daqui https://tangerin.it ru Gli occhiali di Omar Al Mukhtar https://tangerin.it/tpost/5fombe8rv1-gli-occhiali-di-omar-al-mukhtar Fri, 04 Dec 2020 19:21:00 +0300 Beatrice Falcucci (Anti)colonialismo Mediterraneo Storia di una reliquia laica sulle sponde del Mediterraneo

Gli occhiali di Omar Al Mukhtar

Le apparizioni e le evocazioni del leader anticoloniale senusso si moltiplicano sulle sponde del Mediterraneo comparendo in film e su carta, in musei e negozi. Una moltiplicazione che dà conto della centralità di questi oggetti nella costruzione di imperi, nelle reazioni nazionaliste e nelle contestazioni postcoloniali.
I falsi e le copie possono essere occasionalmente interessanti come gli originali stessi. Per John Schlebecker, per esempio, una replica può talvolta sostituire efficacemente "the real thing". In questa indagine mi concentrerò sugli occhiali da vista di Omar Al-Mukthar, con i quali egli veniva tipicamente ritratto. Oggi conservati insieme agli altri oggetti dell’ex Museo Coloniale nei depositi del Museo delle Civiltà di Roma, "appaiono" nei musei e nei negozi di antiquariato e vengono evocati in scenari diversi (cartacee, nei film, nella toponomastica). Si noterà come gli occhiali si sdoppino, si riproducano e si moltiplichino, come una vera e propria reliquia moderna che continua ad apparire in una grande varietà di contesti. Questo breve racconto contribuirà anche a mettere in luce fino a che punto i flussi di oggetti (falsi ed autentici) attraverso il Mediterraneo siano profondamente intrecciati con la costruzione di imperi, con le reazioni nazionaliste e le contestazioni postcoloniali.

L’imam Omar Al-Mukhtar (1858-1931) è oggi conosciuto nella Libia moderna, e ben oltre, come uno dei "martiri" che hanno sacrificato la propria vita per liberare il paese dal colonialismo italiano. Il percorso spirituale e politico di Al-Mukhtar inizia in giovane età, quando entra a far parte della confraternita musulmana della Senussia, studiando per diventare guida spirituale islamica e impegnandosi nella lotta per contrastare la colonizzazione francese in Ciad.

Il 3 ottobre 1911, quando gli italiani bombardarono Tripoli nel primo atto di quella che sarebbe passata alla storia come la guerra italo-turca, il comando militare ottomano decise di ritirarsi e lanciò la resistenza dall’entroterra. I libici, organizzati in piccole unità guidate da alcuni capi come Al-Mukhtar, inferiori per uomini e mezzi, si rivelarono incredibilmente abili nelle strategie e nelle tattiche della guerriglia nel difficile territorio tra montagna e deserto. Il controllo italiano su gran parte dell’interno del paese rimase infatti parziale e inefficace fino alla fine degli anni Venti, quando le forze italiane fasciste sotto il comando di Pietro Badoglio e Rodolfo Graziani risposero alle azioni dei partigiani libici con livelli crescenti di brutalità, procedendo ad eliminare il sostegno della popolazione ai ribelli: come ha sottolineato lo storico Giorgio Rochat nel suo libro "Il colonialismo italiano" del 1973, l’esercito italiano fu impiegato in bombardamenti di civili e di bestiame, vennero avvelenati pozzi e sorgenti d’acqua, furono effettuate migliaia di impiccagioni pubbliche, fu avallato l’uso di gas tossici, la deportazione di civili e l’istituzione di vasti campi di concentramento (lo storico Angelo Del Boca nel 2005 ha paragonato il campo di Suluq ad Auschwitz).

La lotta di Al-Mukhtar terminò il 16 settembre 1931, quando fu impiccato davanti agli occhi dei suoi compatrioti nel campo di Suluq, all’età di 73 anni. I suoi effetti personali, in particolare il portafoglio in pelle e gli occhiali da vista, furono inviati al Museo Coloniale di Roma a testimonianza che, finalmente, era avvenuta la completa conquista e pacificazione della Libia. Gli occhiali e il portafoglio, oggetti di uso quotidiano piuttosto poveri e "banali" dell’uomo un tempo simbolo della resistenza libica, venivano così esibiti come "trofei" vicino alle armi sottratte al nemico ed animali feroci impagliati, trofei anch’essi di caccia grossa.

Il Museo Coloniale di Roma, istituito formalmente nel 1914, fu inaugurato solo nel 1923 come creazione eminentemente fascista: pensato per promuovere una rinnovata e aggressiva agenda coloniale, che culminerà nella brutale aggressione fascista all’Etiopia (1935-1937), continuò ad operare come strumento di propaganda sia in Italia che all’estero (attraverso la partecipazione a mostre e fiere) anche durante e ben oltre il crollo dell’impero e del regime fascista. Infatti, il Museo Coloniale e il suo personale, nel decennio successivo alla caduta del fascismo e perdita delle colonie, furono mobilitati nello sforzo politico attraverso il quale i primi governi italiani democratici cercarono di mantenere una qualche forma di amministrazione fiduciaria nei territori coloniali occupati prima del fascismo (Eritrea, Somalia e Libia).

Il museo ospitava numerose tipologie di oggetti: campioni di materie prime per convincere gli imprenditori italiani a investire nelle colonie, reperti archeologici a testimoniare la continuità del "lavoro di civilizzazione" fascista rispetto a quello dell’Antica Roma, cimeli appartenenti ai celebri esploratori italiani in Africa, definiti "pionieri", diorami di animali selvaggi e feroci, calchi realistici in gesso e maschere facciali dei nativi.

Dopo la sua morte Omar Al-Mukhtar divenne un’icona transnazionale nel mondo musulmano: una vera e propria bandiera panislamica, non solo in Palestina, Iraq ed Egitto, ma anche in Indonesia, dove il governo coloniale olandese era ben consapevole della sensibilità della questione, e proibì ai giornali anche solo di menzionare la storia del partigiano libico. La morte di Al-Mukhtar dette impulso a un movimento anti-italiano nel mondo arabo e musulmano, e i prodotti italiani furono boicottati in molti paesi.

Quando Gheddafi e il Consiglio del Comando Rivoluzionario (RCC) salirono al potere nel 1969 e rivendicarono la sua eredità, il nome e l’immagine di Omar al-Mukhtar divennero improvvisamente onnipresenti in Libia. Molte strade presero il suo nome, la sua immagine apparve sulla valuta libica (dal 1971 la sua faccia è presente sulla banconota da dieci dinari libici) e il governo finanziò un film del 1981, Il leone del deserto, con Anthony Quinn nel ruolo di un anziano Al -Mukhtar. Il film, proiettato regolarmente alla televisione di stato libica, è stato a lungo vietato in Italia fino alla sua prima trasmissione alla TV italiana nel 2009.

Al-Mukhtar dunque continua ad apparire, evocato attraverso gli oggetti a lui appartenuti, invocato in aule di tribunale, ritratto su film e banconote a decenni di distanza dalla sua morte. Il leader della resistenza è stato citato (abbastanza a sproposito) anche da A’ishah Gheddafi, membro della squadra di avvocati che difendevano Saddam Hussein e figlia del colonnello Gheddafi, che lo ha paragonato all’ex presidente iracheno durante il processo del 2004 dicendo: "quello che sta accadendo oggi ci ricorda lo sceicco di Moudjahidine, Omar al-Mukhtar, davanti alla corte fascista". Nell’estate 2009 Muammar Gheddafi ha incontrato a Roma il presidente Silvio Berlusconi con una foto del leader della resistenza anticoloniale Omar Al-Mukhtar in cattività italiana appuntata al petto e ha portato con sé l’anziano figlio durante la visita.

Omar Al-Mukhtar è stato anche conteso da differenti forze politiche, allo scopo di auto-legittimarsi: con l’inizio della guerra civile libica il 17 febbraio 2011, l’immagine di Al-Mukhtar è stata raffigurata su varie bandiere e manifesti del movimento Free Libya e le forze ribelli hanno chiamato una delle loro formazioni "brigata Omar Al-Mukhtar", inoltre, il combattente libico è stato spesso ricordato con grandi onori anche da Al-Qaeda nel Maghreb islamico (AQIM).

Sia Gheddafi che i gruppi che lo hanno rovesciato nel 2011 avevano e hanno adottato Omar Al-Mukhtar come un eroe: il 6 settembre 2019 infatti la Libia ha commemorato l’88° anniversario di quello che è noto come "il martirio di Omar al-Mukhtar"; secondo la legge numero 5 dell’ex Consiglio nazionale di transizione dell’8 gennaio 2012, è una festa nazionale ufficiale, ed essa è stata riconosciuta sia dal governo di accordo nazionale di Tripoli guidato da Fayez al-Sarraj che dal suo rivale, il governo ad interim di al-Beida guidato di Abdullah al-Thani. Se l’imam libico è indubbiamente diventato un’icona, in patria e all’estero, un personaggio "pop" ritratto su adesivi e magliette, impiegato per servire i bisogni politici di molteplici fazioni, cosa è successo nel frattempo agli effetti personali di Al-Mukhtar?

Nel 1955 il Museo Coloniale di Roma ricevette dal governo libico una richiesta formale per la restituzione degli effetti personali di Al-Mukhtar, richiesta che apparentemente fu ignorata. Ancora oggi, infatti, gli occhiali del condottiero senussita sono in possesso del Museo delle Civiltà di Roma (MuCiv) presso il quartiere EUR, nel cui magazzino è conservato attualmente l’ex Museo Coloniale, la cui riorganizzazione dovrebbe avvenire a breve, con il 2021 indicato come anno del riallestimento con il (controverso) nome di Museo Italo-Africano Ilaria Alpi.

La vicenda degli occhiali di Al-Mukhtar potrebbe quindi terminare qui, se non fosse che un paio di occhiali, esibiti come gli occhiali autentici del leader libico, sono oggi esposti a Tripoli presso l’Assaraya Alhamra Museum. Il museo, chiamato anche come Museo del Castello Rosso, situato nell’edificio storico noto come il Red Castle sulla baia di Tripoli, ha il suo ingresso sulla celebre Piazza dei Martiri (ex Piazza Italia), ed ha anch’esso un legame profondo con il colonialismo italiano. Il Museo è stato infatti fondato nel 1919 dagli italiani, che hanno convertito l’antico castello, originariamente utilizzato come magazzino di munizioni, nel primo grande museo della Libia, con lo scopo di ospitarne alcuni degli innumerevoli reperti archeologici. Dopo il colpo di stato di Gheddafi nel 1969, venne aggiunta una nuova ala, chiamata "The People’s Era Wing", per documentare la lotta per l’indipendenza libica. La nuova sezione commemora infatti alcune tra le figure principali della resistenza libica, esponendo effetti personali, foto e scritti, tra gli altri, di Suleiman Al-Barouni e Omar Al-Mukhtar. Proprio qui sono esposti un paio di vecchi occhiali rotondi, molto simili a quelli indossati dal condottiero dei Senussi, nelle fotografie che lo ritraggono.
Gli occhiali sono presenti anche nel già citato film del 1981 "Il leone del deserto", diretto da Mustafa Akkad. Nel finale del film, un bambino, che secondo la critica rappresenta il giovane Gheddafi, raccoglie gli occhiali dell’imam dal patibolo: un anacronismo, perché Gheddafi naque soltanto dieci anni dopo l’esecuzione di Al-Mukhtar. Tuttavia, Gheddafi ha affermato in più occasioni che l’imam era il suo eroe d’infanzia e che suo padre, Abu Minyar, aveva combattuto proprio sotto il comando di Al-Mukhtar contro gli italiani (sebbene quest’ultima affermazione sia stata contestata, può però essere avvalorata dal fatto che, come il leader senussita, Gheddafi era a sua volta membro di una tribù murabtin). Per tutta la sua vita dunque, Gheddafi ha continuato a rappresentarsi come l’erede politico di Omar Al-Mukhtar.

Nel 2015, a sorpresa, un paio di occhiali presentati come appartenuti ad Al-Mukhtar sono apparsi sul mercato dell’antiquariato di Aleppo, in Siria. Secondo Abu Omar, il proprietario, essi sono stati raccolti a Suluq, dove il leader della resistenza libica è stato giustiziato, da un giovane studente poi rifugiatosi in Siria per sfuggire alla repressione italiana in Libia.

Durante il diciottesimo secolo l’esposizione di "oggetti biografici" divenne parte fondamentale di molte esibizioni popolari: Madame Tussaud, per esempio, fece pratica comune dell’esporre oggetti appartenuti a personaggi famosi, che riteneva utili per "autenticare le cere" e dar loro credibilità. Come risultato diretto del "culte des grands hommes" sviluppatosi nel diciottesimo oggetti, resti corporei, capelli e ceneri appartenuti a "grandi uomini" apparvero nei primi musei pubblici di Parigi durante la Rivoluzione.
I (tanti) occhiali da vista di Al-Mukhtar assumono un valore diverso – sentimentale, economico, politico – a seconda di dove e come vengono esposti. Nel Museo Coloniale di Roma gli oggetti di Al-Mukhtar erano esposti come trofei, insieme a teste di animali, premi stessi delle grandi battute di caccia alla selvaggina africana. Le stesse immagini della prigionia del condottiero libico, inoltre, suggeriscono questo tipo di riflessione: è ritratto in catene, in mezzo a ufficiali italiani che posano con lui, come si fa abitualmente con le prede di caccia. Al contrario, il Red Castle Museum è un santuario della storia libica, dove l’esposizione di "reliquie" incoraggia la devozione e la venerazione "religiosa" verso la storia libica.

Proprio come le reliquie sacre, le reliquie secolari dei giorni nostri non vengono dunque esposte per ciò che sono realmente: la loro autenticità non è poi così importante, ed esse compaiono in contesti diversi, assumendo significati diversi; dopo tutto, la costruzione sociale del valore delle reliquie contempla il loro commercio, il loro movimento e politicizzazione: se le sacre reliquie della Vera Croce di Gesù sono possedute e rivendicate come autentiche da molte chiese in tutto il mondo, anche gli occhiali di Al-Mukhtar si materializzano sulle sponde del Mediterraneo, assumendo ogni volta significati diversi.

La presente ricerca si è sviluppata nell’ambito della COST Action PIMo: People in Motion: Entangled Histories of Displacement across the Mediterranean (1492-1923). Questo articolo è una traduzione e adattamento del testo in inglese uscito per il blog del progetto. In questa versione, l’articolo è stato precedentemente pubblicato da Il lavoro culturale.
Beatrice Falcucci (1992) sta terminando un dottorato di ricerca in storia della scienza all'Università di Firenze, i suoi interessi riguardano la museologia coloniale, le vicende di viaggiatori e antropologhi italiani tra Ottocento e Novecento, la diffusione di evoluzionismi e teorie della razza in Europa.
]]> daqui https://tangerin.it/tpost/5fxjx4yxt1-daqui Fri, 21 Aug 2020 11:30:00 +0300 Tamu Edizioni Cultura & Potere Dedicato a temi e questioni di interesse politico e culturale

daqui

daqui ospita contributi di studios* e curios* che scelgono di utilizzare uno spazio di riflessione e di racconto attraverso parole, immagini e altri media, dedicato a temi e questioni di interesse politico e culturale in una cornice divulgativa e non divisa per ambiti e competenze. L’intento è di cercare di comunicare con un vasto pubblico e allo stesso tempo di costruire una rete di passioni comuni che possano rendere ancora più ampio il percorso di ricerca del collettivo editoriale di Tamu, che firma questo breve testo di presentazione.
Non sentiamo il bisogno di aprire una “testata” che si sovrapponga ai validi siti militanti di informazione o di approfondimento teorico già esistenti, che fanno un lavoro molto prezioso. Vorremmo piuttosto curare uno spazio in cui chi scrive e chi legge possa partecipare a un percorso di formazione collettivo, a partire dalla possibilità di riconoscere le posizioni di privilegio e di oppressione che ciascun* di noi vive. 

Al centro di questo percorso di formazione c’è un principio condiviso, vale a dire che ognun* di noi fa esperienza della realtà, la osserva e la racconta da un punto di vista particolare, che certamente cambia da individuo a individua ma è influenzato da dinamiche che ci coinvolgono come collettività e riguardano il nostro “colore” razziale, il genere in cui ci identifichiamo o che ci viene attribuito, la nostra posizione sociale in termini di potere economico, il rapporto che instauriamo con la natura e le altre specie e altre variabili di diversa portata. Crediamo che rendere esplicito questo principio sia un modo per guardare alla società nella sua complessità e per favorire forme di azione politica che provino a unire ciò che parte da posizioni diverse, quando l’obiettivo può essere comune.

Ognun* di noi ragiona, parla e scrive daqui, da un proprio “qui”, cioè dal proprio particolare posizionamento nella società. L’effetto di questa presa di coscienza si misura nel modo in cui scegliamo di comportarci ogni volta che veniamo a contatto con situazioni di oppressione.

Come altre persone che hanno fatto i nostri stessi passi (un’educazione universitaria, attivismo, pratiche di mutualismo, attività di ricerca teorica e sul campo o altre cose che di solito permettono la creazione di una “sensibilità politica”) sappiamo di voler leggere e pubblicare testi che mostrano l’oppressione in tutte le sue forme, variamente intrecciate: il razzismo, la violenza di genere, l’espropriazione, la precarietà abitativa e la repressione della povertà, i disastri ecologici e così via.

Rendendo palese il ruolo e le intenzioni di chi parla, il nostro posizionamento e la nostra volontà politica, insomma il nostro rapporto con il mondo “al di fuori” delle parole, possiamo rapportarci all’oppressione valutando non solo la nostra capacità di comprenderla sul piano intellettivo, ma anche di reagire e di intervenire per contrastarla, ciascuno/a a seconda della propria condizione.

Per questo abbiamo scritto, nel manifesto di Tamu Edizioni, che il nostro luogo di partenza è Napoli. È un pezzo importante del nostro “qui” nel momento in cui, ad esempio, scegliamo di parlare delle sfumature coloniali con le quali viene percepita la realtà culturale e sociale del Sud Italia. Se invece, come accadrà per il primo contributo che ospiteremo su daqui, scegliamo di dedicare uno spazio al movimento di Black Lives Matter è rilevante nel nostro “qui” il fatto di essere “socialmente” bianchi/e, mentre l’essere “socialmente” meridionali ha un peso diverso, seppur presente.

daqui è uno spazio aperto proprio perché il riconoscimento delle specificità e delle diversità sociali può portare all’incontro e alla sperimentazione, all’attraversamento di quelle barriere che tengono in piedi le gerarchie simboliche e materiali su cui si fonda la nostra società, e che ci auguriamo di contribuire a smontare, pezzo dopo pezzo.

In alto Elements from the Actual World ©Jimmie Durham, Fair use
Tamu Edizioni
]]> Siamo davvero contro ogni tipo di violenza? https://tangerin.it/tpost/4j5naum9o1-siamo-davvero-contro-ogni-tipo-di-violen Tue, 25 Aug 2020 12:00:00 +0300 Bernadette Atuahene, trad. e intro. Gianpaolo Chiriacò Intersezioni Movimenti Bernadette Atuahene smaschera l'ipocrisia che si nasconde dietro questa posizione

Siamo davvero contro ogni tipo di violenza?

A tre mesi dalla morte di George Floyd, il dibattito scaturito dalle proteste di #blacklivesmatter ha condannato sia le violenze poliziesche che dei manifestanti. Bernadette Atuahene smaschera l'ipocrisia che si nasconde dietro questa posizione e dimostra che, quando la risposta civile porta alla morte, l’inciviltà è l’unica scelta possibile.


Tre mesi fa George Floyd moriva asfissiato sotto il ginocchio di un poliziotto bianco a Minneapolis. Le insurrezioni di #blacklivesmatter che sono scoppiate in molte città degli Stati Uniti in seguito al suo omicidio, hanno segnato il dibattito pubblico sul razzismo contro la popolazione nera e la violenza poliziesca in tutto il mondo. Del resto, i linciaggi contro la popolazione afroamericana per mano della polizia non si sono placati, come testimoniano i sette spari alle spalle di Jacob Blake ieri a Kenosha, in Wisconsin. Tuttavia, durante questi mesi, anche in Italia, una generica solidarietà per i diritti delle persone nere ha spesso lasciato il passo a reazioni sdegnate quando le manifestazioni di protesta hanno assunto la forma dei riots. In questo breve intervento, pronunciato durante il convegno online della Law & Society Association lo scorso 31 maggio, la ricercatrice Bernadette Atuahene si schiera apertamente contro la posizione molto diffusa – in America e non solo – di coloro che condannano la violenza della polizia ma si schierano contro i saccheggi e gli incendi compiuti da una parte dei manifestanti. Secondo Atuahene, la domanda da porsi non è “perché i manifestanti compiono i saccheggi?” ma “per quale motivo non dovrebbero farlo?”. Con parole precise e potenti, questo breve contributo smaschera l’ipocrisia che si nasconde dietro questa posizione e dimostra che, quando la risposta civile porta alla morte, l’inciviltà è l’unica scelta possibile.
SIAMO DAVVERO CONTRO OGNI TIPO DI VIOLENZA?

La prima cosa che voglio mettere in chiaro è che voglio smetterla di definire quello che sta accadendo come "violenza commessa dalla polizia". Voglio invece iniziare a definire questi gesti per quello che sono realmente. Si tratta di linciaggi moderni, linciaggi commessi ancora oggi.

Gli storici definiscono il linciaggio come un omicidio commesso in pubblico da tre o più individui, che si arrogano il diritto di amministrare la giustizia o di punire un presunto crimine senza alcuna forma di processo. Come molti altri afroamericani disarmati, George Floyd ha subito un vero e proprio linciaggio.

Quattro poliziotti sono coinvolti nel suo omicidio. Lo hanno tirato fuori dalla macchina e lo hanno ucciso di fronte ad altre persone, alla luce del sole. Tutto questo nella convinzione di amministrare la giustizia. E per questo lo hanno condannato alla pena di morte senza alcun processo. Il termine 'linciaggio' potrebbe metterci a disagio oggi giorno. Ma questo è il punto: occorre che ci sentiamo a disagio. Si tratta di linciaggi compiuti nel 2020!

Vorrei usare i pochi minuti che ho a disposizione oggi per affrontare il tema delle insurrezioni che si stanno diffondendo in questi giorni su tutto il territorio americano. Uso il termine ‘insurrezione’ consapevolmente. Non basta definirli tumulti o disordini. Quando si usa il termine ‘insurrezione’ si pensa a una rivolta popolare che mira a ribaltare un governo o delle politiche di quel governo. Quando si parla di tumulti si pensa a un comportamento occasionale e sfrenato. Questa è una insurrezione.

Molti progressisti (neri, bianchi, asiatici, latinoamericani, nativi) stanno condannando le violenze. E per essere onesti stanno condannando ogni tipo di violenza. Se anche tu appartieni a queste categoria, allora sei d'accordo con l'idea che le uccisioni da parte della polizia sono sbagliate, ma che anche il dar fuoco alle stazioni di polizia e i saccheggi dei negozi sono sbagliati. Sei d'accordo con l'idea che qualsiasi violenza è priva di senso e non ottiene niente. Sii onesto, questo è il tuo modo di pensare. Questo mio commento è confezionato proprio per questo modo di pensare.

La domanda non è: perché i manifestanti che protestano stanno bruciando e saccheggiando? La domanda è: per quale motivo non dovrebbero farlo?

Le persone seguono le regole perché si attengono a un contratto sociale che governa la società, ma nello spazio di trenta giorni gli afroamericani sono stati costretti a guardare l’assassinio a sangue freddo, da parte della polizia, di sei persone nere disarmate. E questi sono solo gli omicidi che sono stati filmati. Di quelli che non sono stati filmati da una videocamera che cosa sappiamo? E questo va avanti ormai da secoli.

In aggiunta, gli afroamericani stanno subendo in maniera sproporzionata gli effetti del coronavirus e della conseguente recessione economica. Il virus ci ha sottoposto a una morte che è insieme fisica ed economica. E l’individuo che vive nella Casa Bianca ha reso chiaro a tutti che a lui tutto questo non importa. Il contratto sociale è stato già fatto a pezzi. Per questo motivo la domanda giusta da porre è: perché i manifestanti non dovrebbero darsi ai saccheggi?
Molte menti progressiste si accorgono di come i manifestanti bianchi vengono trattati in maniera differente rispetto ai manifestanti neri. La polizia non ha arrestato i manifestanti bianchi che si sono radunati, armi in pugno, nella capitale dello stato del Michigan. Anzi, in effetti Trump li ha definiti “delle bravissime persone”. Ma la risposta della polizia nei confronti delle attuali proteste è stata offuscata dalla violenza. Evidentemente non pensano che siano “delle bravissime persone”.

E quando Colin Kaepernick e molti altri atleti professionisti si sono inginocchiati per protestare contro i linciaggi per mano della polizia, Trump si è rivolto ai presidenti delle squadre di football con queste testuali parole: “buttate fuori dal campo quel figlio di puttana. Fuori. Licenziatelo. Licenziatelo”.

Quindi, noi che condanniamo la violenza della polizia ma condanniamo anche le violenze dei manifestanti, possiamo vedere chiaramente l’ipocrisia nel modo in cui la polizia tratta i manifestanti. Possiamo vedere in maniera chiara l’ipocrisia nel modo in cui Trump parla dei manifestanti. Ma quello che voglio affermare oggi è che non riusciamo ancora a vedere chiaramente la nostra stessa ipocrisia.

In realtà siamo noi stessi a nostro agio con la violenza. È così! È che siamo a nostro agio solo con alcuni tipi di violenza. Per questa ragione ci troviamo a condannare i saccheggi di Atlanta e Seattle, ma allo stesso tempo quando parliamo ai nostri ragazzi nelle scuole del Tea Party di Boston del 1773, quando i coloni saccheggiarono e distrussero 342 casse di tè, al contrario, lo descriviamo come un momento fondamentale nella storia degli Stati Uniti d’America.

Adesso vorrei parlare in maniera specifica ai miei fratelli e alle mie sorelle cristiani. Condanniamo la distruzione di proprietà altrui a Los Angeles e a New York, ma se torniamo a leggere le nostre Bibbie, scopriamo che quando Gesù si arrabbiò con i disonesti anche lui distrusse proprietà altrui. Nel capitolo 21 del Vangelo di Matteo vediamo che Gesù è entrato nel tempio e ha ribaltato i tavoli dei cambiamonete e dei venditori di colombe. Le sue parole furono: “La mia casa sarà chiamata casa di preghiera. Voi invece ne fate un covo di ladri”.
Quando Gesù ha perso la pazienza, perfino lui ha distrutto la proprietà altrui. Questi in realtà sono casi di distruzione, a cui oggi volgiamo lo sguardo e li riconosciamo come momenti trasformativi che hanno portato cambiamenti positivi. Quindi oggi il nostro compito è quello di chiederci come possiamo supportare questa trasformazione, invece di condannare la violenza.

E se devo essere completamente onesta, non sono neanche convinta che siamo contro il saccheggio, per quanto tutti si stiano affrettando a condannare il saccheggio a reti unificate.

Certo, condanniamo i saccheggi nell’ipermercato di Minneapolis, ma andiamo nei musei per osservare gli oggetti che sono stati sottoposti a saccheggio prima di essere messi in bella mostra.

Il mio caro amico, Wouter Veraart, ha letto una bellissima relazione ieri sul tema del patrimonio culturale sottratto, e ho già condiviso la mia esperienza. La prima volta che sono stata a Londra, ero con la mia famiglia - apparteniamo agli Ashanti del Ghana - e siamo andati al British Museum. La mostra temporanea in quel periodo era sull’oro degli Ashanti, che era là esposto al pubblico, il nostro oro. Le mie zie misero su il più grosso casino che possiate immaginare. Erano là che gridavano e accusavano “questo è il nostro oro, il nostro oro”. Io ero solo una bambina, mi sentivo semplicemente in grande imbarazzo. Ma oggi, ciò che ricordo di più di quel momento è che le mie zie erano là che gridavano e facevano il diavolo a quattro, ma tutti gli altri erano in silenzio.

Quindi, condanniamo i saccheggi di oggi ma entriamo nei musei e rimaniamo in silenzio. Se davvero siamo contro i saccheggi, per quale motivo continuiamo ad andare nei musei? Non sono così convinta che siamo contro i saccheggi.

Se condanniamo la violenza della polizia e condanniamo anche la violenza dei manifestanti, è davvero così? Siamo proprio contro ogni tipo di violenza? Andiamo nei musei e osserviamo oggetti saccheggiati senza alzare un dito; consideriamo il Tea Party come un momento venerabile nella storia degli Stati Uniti d’America; non condanniamo Gesù per aver ribaltato i tavoli nel tempio. Per quanto diciamo di condannare qualsiasi tipo di violenza, a me non sembra proprio che questo sia vero.

Ci troviamo a nostro agio con alcuni tipi di violenza, e non con altri. Questo è quello che è sotto gli occhi di tutti oggi.

Siamo più a nostro agio con una resistenza civile, come nel nostro caso, siamo qui oggi in uno Zoom Meeting, e stiamo esprimendo il nostro punto di vista su questi temi come persone ragionevoli, ma quello che ci mette a disagio è la resistenza incivile, nella forma di incendi e saccheggi.

Vogliamo occuparci di questi linciaggi in maniera civile, ma quando la civiltà porta alla morte l’inciviltà è l’unica scelta possibile.

Invece di condannare gli incendi e i saccheggi, oggi siamo chiamati a dare spazio a questa inciviltà. Dobbiamo far spazio nei nostri cuori e nelle nostre menti a qualsiasi tipo di protesta. Non solo alle tipologie di protesta con le quali siamo a nostro agio, ma anche alle proteste che ci fanno sentire a disagio. Perché in questo momento siamo tutti chiamati a sentirci a disagio.

Traduzione e introduzione a cura di Gianpaolo Chiriacò
Bernadette Atuahene insegna al Chicago-Kent College of Law-Illinois Institute of Technology e ha ricevuto nel 2020 il premio 'Law and Society John Hope Franklin' per il miglior articolo sul tema del razzismo. Dopo aver lavorato a lungo in Sudafrica, dove ha condotto ricerche per il suo libro We Want What's Ours: Learning from South Africa's Land Restitution Program (Oxford University Press, 2014), Atuahene ha avviato un ampio progetto di ricerca nella città di Detroit, in cui collabora con associazioni ed attivisti per constrastare il sistema delle “predatory cities”, che permette alle istituzioni locali di sottrarre proprietà immobiliari ai cittadini per trasferirle all’interno di fondi pubblici.
]]> Radici arabe e infelici chiome https://tangerin.it/tpost/djgxlttof1-radici-arabe-e-infelici-chiome Mon, 31 Aug 2020 10:35:00 +0300 Lucia Turco Mediterraneo Quando il "centro" del mondo passava per Il Cairo, Baghdad e Palermo

Radici arabe e infelici chiome

I popoli arabi sono stati considerati - e a volte si considerano, come racconta Samir Kassir - i popoli più infelici al mondo. Ma quando il "centro" del mondo passava per Il Cairo, Baghdad e Palermo, la cultura araba fecondava quella europea.
Samir Kassir, intellettuale libanese, giornalista e storico, è autore del testo che qui introduce: L’infelicità araba (Einaudi 2006), il cui secondo capitolo titola “Come la cosa meglio ripartita del mondo arabo sia l’infelicità”. Kassir fotografa lo stato d’impasse in cui versano i paesi arabi.

L’Egitto, a partire dalle sue profonde disuguaglianze economiche, maturate attraverso il trentennale governo di Mubarak, superato solo da quello di Mohamed Ali Pasha (43 anni di governo, dal 1804 al 1848); impasse che non cambierà dopo le rivoluzioni: cade Mubarak e il popolo torna al voto; salgono al potere i Fratelli Musulmani, spaventoso accadimento per noi occidentali, e forse anche per molti egiziani, ma, si sa, questo è il gioco democratico, la dittatura della maggioranza, il silenziamento della minoranza; anche Morsi, così democraticamente eletto, pare non andar bene ai vicini del nord del Mediterraneo che preferiscono invece la dittatura militare di Al Sisi alla volontà del popolo egiziano. La Libia, congelata in 35 anni di gheddafismo prima di cadere nell’attuale guerra civile che ancora la lacera. Il Marocco, falsamente democratico e guidato in realtà dal Makhzen, il potere occulto che si cela dietro il potere democraticamente eletto; e dal re come re, nelle sue vesti di capo delle forze armate e soprattutto Amir al munir, principe dei credenti, diretto discendente del profeta. La Tunisia, stretta in una morsa poliziesca dopo gli attentati verificatisi non per caso dopo lo scoppio delle rivolte del 2011. E l’Algeria, miglior esempio di infelicità araba: il socialismo di Boudienne, capo di Stato maggiore delle Forze militari del Fronte di Liberazione Nazionale, sfociò presto nella dittatura militare, non facendo altro che arricchire la casta legata al potere. Se ci rivolgiamo poi al Mashrek non resta che guardare le macerie della Siria, dopo anni di stagnante baathismo; l’Iraq, “focolaio d’instabilità”; la Palestina, prigione a cielo aperto, sottomessa al potere arrogante di Israele, appoggiato dagli Stati Uniti d’America; infine i Paesi del Golfo, dove “l’oro nero”, come scrive Kassir, “nell’arco di due generazioni ha stravolto società fino ad allora ai margini dello sviluppo”: in equilibrio instabile tra architetture degne di Chicago, l’immorale ricchezza dei circa settemila principi della famiglia Saud e la povertà del popolo; a far da collant a queste due estremità, il discorso religioso, che spiana la strada che dalla moschea della Mecca conduce all’Hotel Hilton.

Eppure, non sempre questa è stata la storia dei popoli dell’Islam e l’Islam stesso non veicolava, come oggi, immagini di oscurantismo ed estremismo, ma al contrario, era fonte di civiltà e dialogo. Ne è emblema l’Âge d’or de l’Islam, dalla traversata nel 711 di Amazigh Tarik dello Stretto di Gibilterra fino alla caduta di Granada nel 1492, quando la cultura arabo-musulmana regnava su tutta l’Europa del Sud e la fecondava.

Una memoria storica condivisa, un mediterraneo non inteso come un feticcio regionale, ma come incontro di civiltà.

I tre affluenti del Mediterraneo

Ahmed Moatassime, profondo studioso del Maghreb, abitante delle due rive del Mediterraneo, in Langages du Maghreb face aux enjeux culturels euro-méditerranéens (L’Harmattan, 2006), descrive il Mediterraneo come un grande fiume irrigato costantemente da tre affluenti: umano, spirituale e interculturale. La bellezza del suo testo merita di essere raccontata. Dall’affluente umano sgorgano le vite delle antiche civiltà: i sumeri che nell’Iraq del IV sec. a.C. sono sorgente, gli egiziani, i fenici, i cartaginesi, i persiani e ancora la civiltà ellenica del V sec. a.C. che irrigherà la civiltà arabo-islamica e la latinità; l’affluente arriverà così alla foce del Mare Nostrum della romanità a partire dal 31 a.C. sino alla fine del IV sec. d.C. Popoli che hanno segnato il Mediterraneo con il loro genio creatore.

L’affluente religioso, poi, raccontato come si recita una preghiera. In principio fu Abramo; nel XIX sec. a. C.; egli attraversò il deserto dalla Mesopotamia alla Palestina. Abramo fu il primo a fare appello all’unità divina. Così poi Mosè, che dall’Egitto condusse il suo popolo alla terra promessa. Una nuova religione, il giudaismo, qui ebbe i suoi natali prima di diffondersi sulle rive mediterranee. Tre secoli dopo su queste stesse terre fece la sua comparsa Gesù Cristo, fondatore del cristianesimo. E la seconda grande religione monoteista vide l’alba. Grande sarà la sua gloria nel mondo dominato da Roma. Nel VII sec. ancora la terra di Palestina, e di Gerusalemme, divenne terra santa per la terza religione monoteista, l’Islam. Maometto fu l’ultimo profeta dopo Abramo l’amico di Dio, Mosè interlocutore di Dio, Gesù anima di Dio.

L’ultimo affluente, in questo scorrere di acque, è l’affluente interculturale. L’Islam è sì inteso come una religione, ma anche come progetto di civiltà; esso feconderà la terra d’Europa, la quale fiorirà con la sua Rinascenza. «Une interculturalité spatiale allant de l’océan Atlantique aux confines de la Chine et de Saragosse jusqu'à Samarkande. Elle passe ainsi par Cordoue, Fés, Kairaouan, Palerme, Antioche, Damas, Le Caire et Bagdad [..] capital lumineuse du monde musulmane», scrive Moatassime. È il tempo della fioritura delle arti e delle scienze; della “BeÏt -Al-Hikma”, la Maison de la Sagesse, la più antica di un modello di biblioteca, centro di ricerca e traduzioni che si svilupperà in Medio Oriente a partire dagli inizi del IX sec.; la lingua araba divenne la lingua franca del Mediterraneo, ancor prima della nascita delle lingue europee. Importanti pensatori abitavano questo tempo mediterraneo: seduti alla tavola del confronto, il filosofo ebreo Maimonide e il filosofo musulmano Averroè comunicavano all’interno di una stessa prospettiva umanista e consacravano così, per l’eternità, l’immagine di un’Andalusia terra dell’Islam del XII secolo dove ancora convivevano cristiani, musulmani ed ebrei.

Al Idrisi, Averroé, Ibn Battuta e Ibn Khaldun: padri fondatori di una storia mediterranea

Precisi tempi storici e definiti volti si fanno largo nel procedere della mia narrazione.

Nel nord Africa e nella Spagna musulmana dal 909 fino al 1117 a governare furono i Fatimidi, una delle più importanti dinastie sciite ismaelite; dalla Tunisia espansero il loro dominio in tutto il nord Africa arrivando fino in Sicilia. Grandi promotori delle scienze e delle arti, di cui restano segni in Sicilia e in Egitto, quale ad esempio la prestigiosa università del Cairo. Ma è già a partire dal 827, anno della conquista musulmana, che la Sicilia, dove accanto ad arabi e berberi convivevano ebrei e cristiani, divenne un importante centro di commercio mediterraneo: mercanti spagnoli, magrebini, provenienti da Napoli, Amalfi e Pisa popolavano la città. Palermo era una tappa importante per i pellegrini che dall’Andalusia andavano verso la Mecca. In una guerra durata dal 1057 al 1091, la Sicilia passò sotto il governo Normanno di Ruggero I. La popolazione siciliana era a quel tempo estremamente variopinta dal punto di vista linguistico e religioso: musulmani di lingua araba, greci bizantini, latini e arabi cristiani. Già durante l’epoca musulmana, Palermo venne descritta dal geografo Ibn Hawqal, proveniente dalla Mesopotamia, come una delle più belle metropoli dell’Islam mediterraneo, con le sue 300 moschee e il suo mélange culturale. Nonostante l’insorgere della nuova epoca normanna, la persistenza della cultura arabo-islamica diede vita a magnifici sincretismi artistici. Nel 1112 salì al trono Ruggero II, che trasferì la capitale da Messina a Palermo, dove al tempo la maggioranza della popolazione era musulmana.

Personaggio di spicco di questo periodo era il geografo marocchino Muhammad Al Idrisi (1099 – 1165). Nacque probabilmente a Sebta e venne presto invitato alla corte di Ruggero II, a Palermo, dove fu incaricato di realizzare una raccolta di carte geografiche che prese successivamente il nome di “Il libro di Ruggero”, detto anche “Kitab Nuzhat al-musht`aq fi-ikhtir`aq al-af`aq”, ossia “Libro dei divertimenti per colui che desidera attraversare il mondo”. Nel 1154 realizzò un planisfero, la “Tabula Rogeriana”, una delle più importanti mappe del Medioevo. Assieme a Al Idrisi, la corte palermitana vantò un incredibile numero di poeti, artisti, letterati, ingegneri, scienziati e matematici coinvolti in uno scambio culturale che parlava il greco, il latino e l’arabo.

Nel prologo del Kitab, viene raccontata la volontà di Ruggero II di saperne di più circa i territori su cui estendeva il proprio dominio, considerando le carte del tempo (arabe e greche) poco soddisfacenti. Per questo il sovrano richiamò a corte i viaggiatori, al fine di completare le informazioni dei sapienti. Dopo aver terminato il lavoro di verifica, Ruggero fece imprimere questo modello, di cui il libro rappresenta una sorta di commentario, su di una sfera d’argento puro del peso di “400 libbre italiane”, andata perduta. Essa potrebbe essere l’originale del mappamondo circolare che accompagna ogni manoscritto, di cui oggi abbiamo a disposizione solo dieci esemplari. Di questi dieci, sei contengono all’inizio una rappresentazione del mondo in mappa circolare. Agli artigiani che realizzarono la sfera, il compito di rappresentare sette climi, paralleli all’equatore (quelli che oggi chiameremmo paralleli), suddivisi in dieci sezioni longitudinali da est a ovest in cui il meridiano zero è rappresentato dalle isole Canarie che, al pari del modello di Tolomeo, costituivano il limite occidentale del mondo abitato. Si ricordi che il modello tolemaico era a quel tempo il modello di riferimento e che la cultura ellenistica venne diffusa nel mondo proprio grazie agli arabi: la principale opera di Tolomeo, il Trattato matematico, viene infatti meglio ricordato come Almagesto, ossia la sua versione in arabo poiché proprio in lingua araba l’opera venne principalmente diffusa in Europa.

Il mondo veniva così diviso in settanta sezioni, unendo le quali si otteneva una carta rettangolare del mondo.
Franco Farinelli, nel suo testo 

Crisi della ragione cartografica (Einaudi, 2009), ricorda come al tempo di Giustiniano Imperatore, il termine “territorio” si riferisse all’estensione che ricadeva sotto la giurisdizione del magistrato; esso era dunque definito dall’atto di esercitare un potere, dalla produzione della paura. Aveva dunque un'accezione politica. Il termine veniva fatto discendere allora non dalla terra, come si trova ad esempio nelle Etimologie di Isidoro da Siviglia, uno dei testi più diffusi del Medioevo, ma da terrore: terrere (lo spaventapasseri, nella latinità si chiamava infatti territorium). Per capire come la mappa rappresentasse e determinasse al contempo i valori culturali e politici dei tempi a cui appartenevano, si pensi, ad esempio, che le prime mappe della cristianità avevano al centro, coincidente con Gerusalemme, la figura del Cristo.

Importantissimo fu poi il passaggio dalla sfera alla mappa, il piano. Ciò che cambiava era il rapporto tra l’immagine e lo spettatore: uno spettatore immobile, davanti ad una mappa sul piano, mobile attorno ad una sfera. Al Palazzo vecchio di Firenze, si ha la possibilità di vivere i due momenti in simultanea: nella sala delle carte geografiche, le pareti sono coperte da mappe, al centro, il globo, e lo spettatore/la spettatrice, hanno la possibilità di muoversi come pellegrini danteschi tra le tavole e il globo.

Dopo Ruggero II, le corti di Guglielmo e di Federico II, sulla scia del mecenate precessore, si distingueranno per il carattere cosmopolita e per aver dato avvio alle prime importanti generazioni di traduttori. Al Idrisi scriveva in arabo, una lingua che Ruggero conosceva perfettamente. Nel XII secolo, nonostante la progressiva riconquista dei territori tramite le Crociate, che porranno fine a questo clima di scambi di lingue e saperi imponendo il modello unico dell’escatologia cristiana, la lingua araba restava ancora la lingua delle scienze. Paradossalmente, con le imprese coloniali, le lingue europee si sarebbero imposte proprio come lingue del progresso e delle scienze, con ciò giustificando la loro egemonia sulle lingue locali.

Con la conquista di Sigilmassa in Marocco nel 1055 da parte di Ibn Yāsīn, emiro berbero della tribù dei Lamthūna (antenati dei tuareg), gli Almoravidi presero il potere e regnarono fino al 1147 quando gli Almohadi conquistarono Marrakesh. Molto più ortodossi rispetto ai primi, di confessione malikita, dunque sunnita, professavano il ritorno agli originali principi dell’Islam.

Con gli Almohadi fiorì l’architettura: di questo periodo sono infatti la kasbah di Marrakesh, il minareto della moschea di Siviglia, la famosa torre Giralda, la moschea Kutubyya di Marrakesh e la torre Hassan a Rabat.

Esponente culturale di questo periodo è Averroè, nome completo Abū l-Walīd Muhammad Ibn ʾAhmad Ibn Rušd (1126 –1198); di origine berbera, musulmano andaluso proveniente da una famiglia di importanti giuristi, è considerato uno dei più importanti filosofi del medioevo nonché grande sostenitori della filosofia aristotelica contro il posizionamento conflittuale di Al Ghazali: quest’ultimo, nella sua opera più famosa, L’incoerenza dei filosofi, muoveva contro il pensiero filosofico accusandolo di esser contrario ai precetti dell’Islam. Averroè, al contrario, sosteneva come filosofia e Islam non fossero affatto in opposizione e scriveva in risposta l’opera L’influenza dell’influenza dei filosofi. Per Averroè, religione e filosofia speculativa erano accumunate da un obiettivo comune: la ricerca e la rivelazione della verità. Esperto di medicina, divenne medico privato del califfo e giurista; autore della Bidaya, un trattato giuridico che si rifaceva alla legge coranica: in quest’opera egli cercava di trovare una spiegazione valida delle differenze di opinione dei giuristi a partire dalle fonti classiche del diritto; si interrogava dunque sull’autenticità degli hadith;valutava l’opportunità di intendere un testo in senso letterale o metaforico; analizzava le circostanze che inducono a emettere un’opinione giuridica; era sostenitore di un’indagine razionale che conducesse ad un’indagine ermeneutica dei testi sacri. Scriveva poi un commento alla repubblica di Platone e all’Etica nicomachea di Aristotele col fine di insegnare ad una dinastia illuminata, gli Almohadi, come costituire e reggere uno stato sui fondamenti razionali della filosofia. Il Commentario alla Repubblica rende manifesto come la filosofia di Platone sia perfettamente adeguata al progetto politico almohade: le virtù dello stato giusto sono saggezza, ossia giusta comprensione delle leggi, coraggio di conservare le proprie convinzioni, temperanza ossia il giusto mezzo e la giustizia. Sulle orme di Platone, Averroè condannava la proprietà privata e sosteneva che la classe dirigente debba esser formata da filosofi. Un passaggio in più rispetto a Platone è l’uguaglianza necessaria tra uomo e donna. Massimo Campanini, uno dei maggiori esperti di Averroè in Italia, scrive: “leggere Averroè significa da una parte penetrare nel cuore del pensiero arabo-islamico, dall’altra in quello occidentale […] leggere Averroè implica munirsi degli strumenti della filosofia greca di Platone e Aristotele ma anche degli strumenti della teologia e del diritto islamici. Durante il medioevo, in Oriente, Averroè non ebbe successori immediati: venne a lungo dimenticato per poi essere esaltato in epoca contemporanea come maestro del razionalismo” (Averroè, 2007, Il Mulino).

La fama di Averroè in occidente è legata soprattutto ai Commenti ad Aristotele. Dante lo cita nel purgatorio definendolo “colui che il gran commento feo”. Egli ha avuto il merito di aver aperto la strada ad un più libero respiro del pensiero, sottraendolo alle costrizioni dogmatiche. Boccaccio, Cavalcanti, Dante subirono il fascino dell’averroismo. Al contrario, nel 300 e 400, la sua filosofia subì un declino: il Petrarca, ad esempio, parla di Averroè come cane rabbioso e attraverso lui condannava l’Islam, la filosofia e le eresie che erano contro la vera fede. Nel XVI e XVI la filosofia di Aristotele, e le letture di Averroè come imprescindibili, si affermano grazie soprattutto al lavoro dell’Università di Padova e Bologna, fino a influenzare il pensiero di Giordano Bruno (1548 – 1600), colui che andrà al rogo pur di non contraddire le sue idee.

Altro personaggio di spicco è Ibn Battuta (1304 – 1368). Al suo tempo governavano nel Maghreb differenti dinastie locali, i Merinidi in Marocco, i Mamelucchi in Egitto, gli Hasfidi in Tunisia, gli Zayyanidi in Algeria, tutti in lotta tra di loro per l’egemonia nella regione, in seguito alla decadenza della dinastia Almohade, verso la metà del 1200, già indebolita dalle numerose sconfitte ricevute nella spagna musulmana. La sua opera più famosa è la Rihla, cioè la narrazione dei suoi viaggi. Considerato il Marco Polo del mondo musulmano, partì da Tangeri nel 1325. Dopo aver attraversato l’Africa del Nord, giunse all’Egitto dei Mamelucchi, visitò la Siria e la Palestina e compì il suo pellegrinaggio alla Mecca; l’Iraq e la Persia e ancora l’Arabia fino all’Asia, Costantinopoli, l’India, le Maldive, il Bengala, per poi tornare in patria e scendere fino al Sudan. Molto è stato detto circa l’inattendibilità delle fonti e la veridicità dei viaggi compiuti, dati alcuni errori di datazione, ad esempio, o alcune somiglianze con altre opere esistenti. Ciò non toglie l’alto valore documentario dell’opera che costituisce ancora oggi una delle fonti più preziose per la storia, la sociologia e l’antropologia del tempo. L’opera di Ibn Battuta non è una guida turistica; è, al contrario, un racconto personale in cui l’io narrante è il filo conduttore e la memoria si mescola ai racconti meravigliosi al pari delle mille e una notte. Il suo maggior interesse erano le genti che abitano la Dar al Islam: arabi, berberi, turchi, mongolo, andalusi, comali, persiani, indiani; citava dottori di legge e mercanti, mistici, sovrani, donne, bambini, schiavi e cantanti. L’opera restò sconosciuta al di fuori del Medio Oriente fino al XIX sec., quando due studiosi europei, J. G. Kosegarten e S. Lee, ne pubblicarono alcune parti tradotte. Nel 1853-58 a Parigi uscì la prima versione integrale a stampa, per mano di Defremery e Sanguinetti, basata sui cinque manoscritti della Biblioteque Nationale sottratti all’Algeria durante l’occupazione francese.

Infine Ibn Khaldun (1332 – 1406), nome completo Walī al-Dīn ʿAbd al-Rahmān ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Abī Bakr Muhammad ibn al-Hasan al-Hadramī. Fondatore della sociologia, autore della Muqaddima, imponente opera di sociologia e di filosofia politica. In realtà, essa altro non è che l’introduzione ad un’opera molto più ampia di più di mille pagine, titolata “Il libro degli esempi” e al suo interno è introdotta la metodologia utilizzata e che diverrà la base delle metodologie sociali. Massimo Campanini lo definisce come “uno studioso freddamente realistico e materialista”, ne sottolinea il grande rigore scientifico e la coscienza critica nel momento della decadenza del pensiero islamico. Perché decadenza? Notiamo queste due parabole contrarie: da una parte l’Europa, parabola ascendente che la porterà al Rinascimento e poi alla rivoluzione industriale; dall’altra il mondo islamico che inizia quello che possiamo chiamare “il suo Medioevo”. È una decadenza, questa, che non riguarda il dominio economico, militare ecc., quanto l’originalità del pensiero islamico. Un’ipertrofia del diritto che ha fagocitato le scienze speculative a danno dell’originalità del pensiero islamico. Arrivato in Egitto, Ibn Khaldun sperava che i Mamelucchi potessero essere la dinastia che avrebbe potuto rinnovare la grandezza della cultura islamica, cosa che, sappiamo, non accadde. Un intero paragrafo della Muqaddima è dedicato proprio al perché le dinastie decadono, presentando una visione ciclica della storia, meccanismi che ritornano, inevitabilità del declino. Il pensatore della crisi, così viene definito. Uno dei concetti al centro di questo paragrafo è l’assabya, lo spirito di gruppo, la solidarietà tribale, come motore della storia. Ibn Khaldun è laico però crede che il sentimento religioso abbia rafforzato l’assabya pre-esistente, quella “volontà di morire gli uni per gli altri”. La Badua è la società ancora non completamente sedentarizzata, come alla sua prima fase economica, una fase di sviluppo embrionale in cui la spada prevale sulla penna. In questo gruppo ridotto, legato da assabya, il capo è uno tra gli altri ed è in questo stadio della società che nasce il potere. Essa poi si sviluppa, elabora gli emblemi del potere, fioriscono le arti e la scienza; l’assabya s’indebolisce e inizia la decadenza quando il sovrano non è più uno fra gli altri, diviene sempre più potente e circondato da mercenari.

Il recupero di questi autori è stato un percorso contrastato. A fine '800, ad esempio, Ernest Renan, filosofo francese, affermava che i musulmani non fossero in grado di pensare, eccezion fatta per Averroè poiché non credente. Oggi si considerano i popoli arabi come i più infelici del mondo, una cultura così essenzializzata tra estremismi religiosi, impasse politici e povertà economica e culturale, dimenticando come le origini della modernità europea siano profondamente radicate nella cultura araba del passato, nelle epoche in cui l’incontro di civiltà era considerato una ricchezza.
Lucia Turco è dottora in Studi Internazionali presso l'Università L'Orientale di Napoli e in Sociologia presso l'università Aix-Marseille. Si interessa di linguaggi e traduzioni mediterranee. Oggi aspetta un bimbo e raccoglie castagne in autunno.
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Le due sorelle mostruose

Come in Parasite, anche in Okja il regista coreano Bong Joon-ho mostra le grandi contraddizioni del capitalismo contemporaneo, stavolta narrando le strategie di una grande corporation, guidata da due sorelle "mostruose" (entrambe interpretate da Tilda Swinton), e dimostrando come le politiche di greenwashing e di messa a valore della vita e della biosfera si sostengono le une con le altre.
Una delle tentazioni più comuni nell’affrontare ed approcciarsi all’analisi critica del capitalismo, così come di ogni altro sistema di potere, è quella di tendere a ridurre un complesso insieme di istituzioni, soggettività, strutture relazionali ed economiche, a sovradeterminanti dinamiche unitarie e astratte. Si pensa spesso al Capitalismo come ad un Moloch, un mostro divoratore di anime, magari antropomorfizzato come meccanismo al centro della fabbrica (le famose immagini di Metropolis di Fritz Lang, 1927 rimangono imperiture nella memoria collettiva), o come grande apparato di controllo che osserva le/i proprie/i suddite/i dall’alto.

Ovviamente, le grandi analisi critiche di ispirazione marxista e non hanno sempre, in modo diverso, offerto spunti complessi e articolati in grado di evitare fuorvianti riduzionismi. All’interno di queste, un contributo eretico rimane quello sviluppato da Gilles Deleuze e Felix Guattari. In Millepiani, il duo filosofico, separandosi da una tradizione critica marxista ‘classica’, elabora una teoria sociale basata sulle linee di fuga. Non sono tanto le contraddizioni generali e molari (il conflitto capitale-lavoro, su tutte) a determinare le funzioni di un particolare sistema, quanto invece i modi, le strategie, la complessità degli strumenti prodotti in un determinato contesto dallo stesso per controllare le proprie molteplici fratture, a descriverne le caratteristiche. Ogni sistema di potere è una composizione immanente, in continua trasformazione, e si riproduce attraverso la perenne costruzione di soggettività complesse e di movimenti che ne garantiscono la perpetuazione. Se per Marx il capitalismo aveva, quindi, bisogno di violare continuamente i propri limiti al fine di garantirsi nuove possibilità espansive, per Deleuze e Guattari, più specificamente, assistiamo ad un continuo alternarsi di tensioni parallele, ovvero movimenti di deterritorializzazione e riterritorializzazione. La prima espressione si riferisce ad un moto trasformativo e di rimodulazione, una decostruzione degli apparati istituzionali funzionale a riadattare gli stessi a situazioni e problematiche contestualmente differenti. Con la crisi del modello keynesiano-fordista durante gli anni ’70, ad esempio, osserviamo la cosiddetta de-regolamentazione dei flussi finanziari e la progressiva trasformazione dell’economia della produzione in una governance del debito/credito. L’assoluta pervasività e la natura transnazionale del capitale in movimento, però, non deve lasciare pensare ad una natura fluida, puramente liscia e liquida della macchina capitalista. A questo movimento deterritorializzante, infatti, si associa un’altra tensione: quella di ricostruire un confine, colonizzare, riterritorializzare il flusso per fargli prendere la forma tangibile della proprietà privata, se non addirittura quella di produrre continui paradisi fiscali tali da trasformare il profitto in rendita. Stato poliziesco e annullamento del welfare, da un lato, e mito imprenditoriale ed edonismo dei consumi, dall’altro, si tengono macabramente insieme nella dittatura di Pinochet (la cui pesante eredità ancora oggi incide sul Cile e il mondo) e in altri contesti fornendo un modello perfetto di dispotismo neoliberale. Nuovi campi di concentramento, continue pulsioni e lotte identitarie si integrano in questo modo ad un panorama produttivo in cui paradossalmente vediamo piattaforme (Amazon, Google, Facebook, ecc.) estrarre valore dall’interazione e dallo scambio su reti globali.

Una simile dinamica è quella che si configura in Okja (2017, prodotto da Netflix) di Bong Joon-ho, film antecedente all’acclamato e pluripremiato Parasite. La narrazione ci presenta due sorelle a capo della grande corporation alimentare Mirando (con ovvio riferimento alla famigerata Monsanto), Lucy e Nancy (entrambe interpretate da Tilda Swinton).
La prima, ambientalista (uso quest’espressione di proposito in opposizione a quella di ecologista, propriamente denotata da un senso politico radicale) inclusiva, ‘attenta’ al ruolo delle ONG, interessata a dimostrare la forza e possibilità di un capitalismo etico e a costruire un consenso mediatico, guida l’azienda di famiglia in un processo di restyling all’indomani di diversi disastri ecologici. La strategia della CEO è molto semplice: fare della compagnia una guida mondiale nella lotta alla fame e nello sviluppo di agricoltura e allevamento sostenibili servendosi anche del supporto di programmi televisivi condotti dal veterinario e star ‘animalista’ Johnny Wilcox (Jake Gyllenhaal). Sua, quindi, è anche l’idea di portare avanti in segreto un programma di clonazione e ingegneria genetica per la creazione di una nuova specie di supermaiali (fra cui la protagonista che dà il nome al film) capace, allo stesso tempo, di risanare le finanze della Mirando e di renderla nuovamente punto di riferimento sulla scena globale.

L’operazione di Lucy mette insieme quella che definiremmo come un’operazione di greenwashing con il tentativo di spingere gli asset e la sfera produttiva della propria corporation oltre l’alimentare in senso stretto. La vita e la biosfera diventano il core-business della Mirando: la deterritorializzazione dell’industria alimentare all’interno della crisi ecologica, o il suo postumano ricodificarsi (direbbero Rosi Braidotti e Donna Haraway), implica la creazione e messa a valore della vita in sè stessa e, ovviamente, la sua conseguente espropriazione sotto forma di merce. La crisi in questo processo di ristrutturazione aziendale è rappresentata dall’inarrestabile lotta di Mija (giovane contadina coreana a cui è stato affidato l’allevamento di Okja) contro il destino tragico a cui sarebbe destinata la sua compagna. Con l’aiuto di un gruppo di eco-sabotatrici/tori del Fronte per la Liberazione degli Animali le due saranno infine riunite, svelando anche le crudeli macchinazioni dietro il progetto di Lucy. Durante il succedersi degli eventi, però, un’ombra incombe sull’operato di Lucy: quella della feroce sorella Nancy (precedente CEO della corporation); dispotica, crudele, totalmente disinteressata a qualsiasi discorso relativo all’impatto ambientale e alla sostenibilità. Ed è a lei che infine ritorna lo scettro del comando, una volta svelata al pubblico la natura ‘artificiale’ della nuova specie prodotta dalla Mirando, e a cui viene affidato il compito di controllare la macellazione e distribuzione dei supermaiali.

A primo avviso sembrerebbe che il film giochi con un facile dualismo attraverso l’opposizione delle due sorelle, costituenti due facce della stessa medaglia. Tuttavia, la codipendenza di Lucy e Nancy e il loro facile alternarsi dimostra qualcosa di più intricato di un semplice gioco fra opposti. Se a Lucy è spettato il compito di trasformare la compagnia in tempo di crisi, di costruire una nuova immagine, un nuovo business, e persino una nuova specie, sta a Nancy, invece, quello di capitalizzare questa trasformazione, di riportarla sotto forma visibile di produzione e valorizzazione. Infatti, dal doppio movimento delle due sorelle emerge la vera linea di fuga, il paradosso inconciliabile all’interno del film, ovvero avere creato a tutti gli effetti una nuova forma di vita, la quale non può essere concepita in altri termini da una corporation che in quanto risorsa, merce da portare a valore. È per questo motivo che la campagna pubblicitaria e i tentativi di greenwashing nulla possono nel contrapporsi alla lotta per la liberazione di Okja da parte Mija, e al loro genuino rapporto d’amicizia (una costruzione socializzata e condivisa della vita intraspecie), e vedono invece necessaria la riterritorializzazione dispotica di Nancy (accompagnata da una forte repressione delle proteste ecologiste) come strategia per controllare la trasformazione dell’azienda. Se Parasite costituisce un potentissimo documento sulle dinamiche di classe nella società contemporanea, Okja, quindi, ci aiuta a pensare al capitalismo come ad un sistema complesso, contraddittorio, articolato attraverso molteplici agenti e strutture, evitando facili dualismi e opposizioni (come quella fra globalismo e nazionalismo, capitalismo sostenibile ed estrattivo); e ci ricorda, come nella metafora di Walter Benjamin al centro di un altro film del regista coreano (Snowpiercer, 2013), che se il moto del capitalismo è quello di un treno in perenne movimento, per superarlo non basta cambiare guida o tentare di fargli mutare direzione, bisogna farlo deragliare.
Francesco Sticchi, PhD in Film Studies, lavora come Lecturer alla Oxford Brookes University, è attivista dell’associazione ecologista Terra Phoenix, e si occupa del rapporto fra cinema e filosofia combinando teoria della mente incarnata e pensiero spinozista.
]]> Sentirsi a casa https://tangerin.it/tpost/ihtzc89ir1-sentirsi-a-casa Fri, 11 Sep 2020 13:10:00 +0300 Meryem Lakhouite Intersezioni Movimenti Resistenza alla precarietà abitativa delle famiglie marocchine in occupazione

Sentirsi a casa

30 anni fa a Bologna: mondiali di calcio, sgomberi delle abitazioni informali, e la nascita di un movimento di rivendicazione del diritto alla casa con una manifestazione di 5mila persone, la gran parte delle quali marocchine.
Sono trascorsi 30 anni dall’occupazione di alcune palazzine in via Stalingrado, a Bologna, e dalla manifestazione per il diritto alla casa che porta, in quegli stessi giorni, cinquemila persone nelle strade del centro storico del capoluogo emiliano. Gli occupanti di casa, e la maggior parte dei manifestanti, sono lavoratori marocchini, giunti a Bologna per lavorare nell’industria locale a partire dalla fine degli anni ’80. Nel settembre 1990 molti di loro hanno già subito uno sgombero dalle abitazioni informali dove vivevano fino a quando, durante quell’anno, l’amministrazione aveva deciso di intervenire per preparare la città ai mondiali di calcio. Per questo avevano dovuto lasciare forzatamente “via del Cartone”, la via ribattezzata così dai suoi stessi abitanti, che vivevano all’interno delle proprie automobili sotto il ponte di San Donato, utilizzando dei cartoni come coperte. Occupando le palazzine di via Stalingrado, abbandonano i centri di accoglienza allestiti in tutta fretta dal comune di Bologna in strutture fatiscenti e malsane. Altri lasciano il centro sociale Fabbrika, dove avevano trovato una sistemazione concordata tra il comune e gli attivisti, ma anche un luogo dove sviluppare un discorso politico sulla casa, dando vita al Comitato Senza Frontiere con alcuni solidali del centro sociale.

I giornali di allora registrano gli eventi che vedono come protagonisti 'i neri'.
L’occupazione di via Stalingrado e le altre avvenute in quell’autunno segnano l’avvio dello stretto legame tra i marocchini e le marocchine che vivono in Italia e la rivendicazione del diritto alla casa.

A Bologna come in altre città italiane, la ricerca di una stabilità abitativa ha preso spesso la forma dell’occupazione, ritenuta preferibile rispetto a offerte istituzionali temporanee e vincolanti (centri di accoglienza e strutture emergenziali di vario tipo, con diverse limitazioni nella gestione autonoma della quotidianità) e a un affitto impossibile da pagare o da ottenere, perché molti proprietari, nel 1990 come oggi, se hai un cognome straniero “Ti dicono lascia il numero, ti richiamiamo”, ma poi non richiamano.

L’obiettivo di questo breve testo non è raccontare le fasi di questa storia complessa, vorrei piuttosto concentrarmi su un aspetto particolare della ricerca più ampia che ho condotto – nel corso del dottorato di ricerca che sto per concludere – sul disagio abitativo dei/delle marocchini/e in Italia: l’idea di casa che i/le migranti marocchini/e portano con sé in un percorso accidentato tra sfratti, graduatorie per la casa popolare e soluzioni precarie, e come quest’idea prenda forma nell’occupazione abitativa.

Per la mia ricerca, ho intervistato attivisti/e per il diritto alla casa ed ex occupanti che hanno ridato vita, tra il 2014 e il 2015, a uno stabile in disuso nel quartiere della Bolognina, conosciuto come ex Telecom

Se prima dell’occupazione questo grande edificio le cui vetrate coprono tutta la facciata principale era abbandonato, oggi che sono trascorsi cinque anni dallo sgombero violento delle famiglie marocchine, italiane e di altre nazionalità che vi avevano abitato per circa un anno, l’ex Telecom è tornata a essere un edificio inutilizzato, dove i lavori di ristrutturazione per trasformarla in hotel per studenti facoltosi non sembrano procedere se non a tratti.

Al momento dell’occupazione le 76 famiglie che sono entrate nei locali dell’Ex Telecom insieme al collettivo Social Log vi hanno trovato una struttura adibita a ospitare uffici, con una grande sala conferenze dove occupanti e attivisti hanno trascorso la prima notte. Uno spazio simile richiedeva dei lavori di ristrutturazione per rendere i vari luoghi abitabili, diversi da caso a caso in base alle dimensioni del nucleo familiare che vi si trasferiva. Tuttavia, l’adattamento alle esigenze degli abitanti non è avvenuto solo attraverso la suddivisione e organizzazione delle stanze in funzione dei componenti di ogni famiglia, ma anche con un’effettiva appropriazione dello spazio affinché fosse connotato in termini identitari e culturali. Da lì in avanti quell’ufficio riconvertito ad abitazione sarebbe stato una casa, con una sua forte valenza simbolica.

Intervistati sul tema della casa, gli/le ex occupanti marocchini/e che ho incontrato hanno lasciato emergere un atteggiamento simile a quello che, in un’altra occasione, avevo notato tra le persone ritornate in Marocco dall’Italia dopo il 2008, sull’onda della crisi economica. La casa per loro rappresenta la riuscita di una carriera migratoria, e allo stesso tempo uno strumento per dimostrare un legame simbolico verso quella che viene vista come la propria identità culturale e in particolari con aspetti tradizionali della società marocchina. Per questo, in Marocco, le rimesse e gli investimenti dei migranti vengono destinati principalmente alla costruzione di case, anche se queste restano vuote per undici mesi all’anno, con l’eccezione del periodo di vacanze trascorso nel paese di origine. Alla base di questa scelta c’è un attaccamento fortissimo alla casa, intesa dalle famiglie marocchine in Italia non come abitazione di proprietà, che molte non possono permettersi: è la casa popolare ad essere la maggiore aspirazione. Su questo punto occorre un chiarimento: l’opportunità di comprare casa non si presenta non solo perché economicamente fuori portata, ma anche perché, insieme alle risorse necessarie, i potenziali compratori dovrebbero avere allo stesso tempo una condizione lavorativa stabile per poter accedere al credito bancario, oltre a un’abilità linguistica e relazionale che gli permetta cavarsela nel padroneggiare gli aspetti burocratici dell’acquisto e di garantirsi la fiducia degli operatori di banca. Tutte queste caratteristiche si presentano raramente in una volta sola, tra le famiglie marocchine in Italia. Ragionevolmente, molto più spesso prende il sopravvento un generale senso di paura all’idea di affrontare un rischio che non si saprebbe gestire, a cui si aggiunge un aspetto simbolico, cioè il timore che una casa di proprietà in Italia rappresenti la scelta definitiva di stabilirsi in questo paese, pregiudicando in qualche modo un ritorno in Marocco nell’età della pensione.

Se comprare casa non è possibile e ottenere l’alloggio popolare resta un obiettivo a lungo irraggiungibile – e forse può essere utile ricordare che dalla casa popolare si può essere sfrattati per morosità o perché viene riassegnata ad altri sulla base del turn over, un principio per cui a tutti tocca sperimentare varie forme di precarietà, a turno – l’occupazione diventa uno dei contesti, sempre temporanei, sempre precari in cui dare forma a quel valore simbolico della casa come luogo di riproduzione di modelli identitari legati al sistema educativo, religioso e culturale familiare, protetto da una realtà esterna molto spesso non inclusiva e diffidente. La casa intesa in questo senso è innanzitutto un luogo intimo dove sentirsi, per l’appunto, ‘a casa’. Ciò si rende visibile nella cura dell’ambiente domestico e nella scelta dell’arredamento. È raro che in una casa marocchina non si trovino i seddari, i divani tradizionali, o i quadri con le scritte religiose che richiamano le sure del Corano. Questo accade anche in occupazione, dove gli/le abitanti marocchini/e cercano di riprodurre una propria intimità e una quotidianità legate ad un sistema di valori, tradizioni, e abitudini a loro familiare, riflesso nell’aspetto della propria casa.
Tra i tanti racconti, ne riporto alcuni. Chiara, attivista di Social Log, descrive alcune case degli occupanti della Ex Telecom, sottolineando la cura nell’arredamento degli spazi:

“Questa famiglia di alcuni amici miei, erano muratori, il padre lavorava con il cartongesso e ha fatto gli archi arabi con i divani, con i tappeti… Comunque delle case bellissime, ma anche perché tanti dallo sfratto si erano portati tutto, la casa l'avevano presa non arredata e quindi avevano tutti i mobili anche nuovi, e quindi le case erano molto belle. Avevano la dimensione casa però un po' particolare perché c'era gestione collettiva”.

A Roma, ho intervistato ex occupanti marocchine sgomberate da via Cardinal Capranica nel luglio 2019, e abitanti dell’Hotel 4 stelle, occupazione sulla via Prenestina che da più di un anno è sotto minaccia di sgombero.

“Vivevo come tutti i bambini, normali che vivevano nelle case private, non cambia assolutamente nulla. Quella è poi diventata casa mia, per me quella non è un’occupazione, era casa mia. Poi negli anni la sistemi piano piano. Quella era un’ex scuola, noi avevamo una classe, con il bagno interno e quindi eravamo anche fortunati e piano piano negli anni l’abbiamo sistemata. C’erano le camere, il salone, ci stava tutto. Una vera e propria casa.”

Questo me lo ha raccontato Siham, un’ex occupante marocchina di 18 anni. Riguardo all’organizzazione dello spazio, riprendo ciò che avevo scritto nel diario etnografico sull’Hotel 4 stelle:

“All’entrata sono rimaste le hall di accoglienza. Ci sono delle persone sedute a chiacchierare. (…) Ci sono poi i piani. Lunghi corridoi con le stanze d’albergo. Ognuno però le ha sistemate a modo suo. Entriamo in quella di Malika. È una cucina e un salone. I divani sono fatti con i pancali. Ci sono le immagini e le scritte religiose appese alla parete, come per ogni casa mussulmana che si rispetti. Gli faccio i complimenti per la casa e mi dice che in realtà prima era ancora più bella. Aveva verniciato tutto, messo gli impianti elettrici e fatto dei divisori, essendo il marito muratore. Poi aveva comprato i divani tradizionali marocchini. Ma ora, con la minaccia dello sgombero ha portato via tutto. Ha affittato un garage e ci ha messo tutta la roba della sua famiglia con la paura di perdere le sue cose per via dello sgombero”.

Nelle occupazioni abitative che ho preso in considerazione le donne hanno un ruolo centrale, ricreando un ambiente quotidiano di tutela verso la propria famiglia e il proprio gruppo, come luogo di resistenza verso un ambiente esterno che può presentarsi come ostile (qui riecheggia un testo significativo di bell hooks);[1] dall’altra hanno condotto una lotta politica proprio in questo ambiente esterno, essendo state in prima linea nelle rivendicazioni, nelle manifestazioni e durante gli sgomberi, com’è avvenuto proprio nel caso dell’Ex Telecom a Bologna. Attraverso il loro esempio mi è stato possibile capire come la questione della casa definisca i nostri rapporti con la società e sia per questo motivo un terreno di lotta politica.

La manifestazione di cinquemila persone, in grande maggioranza lavoratori marocchini, che ha inondato nel settembre del 1990 le strade dei caffè bolognesi e fatto rimbombare i portici al grido di “Case per tutti”, ha imposto per la prima volta all’attenzione di una città benestante del nord Italia la condizione abitativa di una parte della popolazione migrante. A distanza di 30 anni l’occupazione delle case, oltre a essere uno strumento attuale nel segnalare un problema strutturale, la necessità per molte persone di mettersi un tetto sopra la testa, è anche un modo per creare uno spazio di serenità e familiarità in traiettorie segnate dal passaggio tra diverse forme di precarietà, spesso aggravata e non alleggerita dall’intervento delle istituzioni.

[1] Si veda bell hooks, Casa. Un sito di resistenza in bell hooks e Maria Nadotti, Elogio del margine-Scrivere al buio, Tamu, 2020.

Foto dell'Ex Telecom di Michele Lapini
Meryem Lakhouite è dottoranda in Sociologia all'Università degli studi di Padova. La sua ricerca combina aspetti di sociologia delle migrazioni, sociologia dei movimenti sociali e sociologia urbana. Si è occupata, sempre per fini di ricerca, di migrazione di ritorno in Marocco (in rapporto alla crisi economica) e del dispositivo dei rimpatri volontari assistiti.
]]> La solitudine delle Buendía https://tangerin.it/tpost/k2ij2h41o1-la-solitudine-delle-buenda Fri, 25 Sep 2020 11:37:00 +0300 Nadia Celis, trad. Alberto Bile Intersezioni Cultura & Potere La violenza sociale e la questione di genere in Cent'anni di solitudine

La solitudine delle Buendía

Analizzando il costante parallelo delineato da Gabriel García Márquez tra violenza intima e violenza sociale, Nadia Celis ci porta nei Caraibi macondiani, offrendoci le chiavi per comprendere l'ingiusta condizione delle donne nel mondo patriarcale, una cultura della violenza che ritorna nella Colombia di oggi.
La violenza sociale e la questione di genere in Cent'anni di solitudine.*
Rinomata in tutto il mondo come metafora della storia colombiana e latinoamericana – vista e raccontata dalla sua periferia, i Caraibi – la traiettoria di Macondo è oltretutto una sintesi delle tappe evolutive della specie umana, condannata a ripetere gli stessi errori sotto il segno nefasto della "solitudine". Nel suo discorso di accettazione del Premio Nobel, García Márquez sottolinea il simbolismo sociopolitico ed economico di questa solitudine, che trae origine dalla smisurata cupidigia dei conquistadores e prosegue per mano dei loro discendenti, nonostante le mutazioni politiche delle nostre nazioni e delle gerarchie sociali esistenti nella Macondo del ventesimo e ventunesimo secolo: lo dimostrano i conflitti interni che persistono tanto nelle dittature quanto nelle presunte democrazie, gemellate dal cancro della disuguaglianza e dalla complicità delle loro classi dirigenti con rinnovate forme di imperialismo. La "solitudine", la cui conseguenza più evidente è il nostro cronico ricorso alla violenza, è, dunque, metafora del potere in situazioni di sfruttamento: tanto nella negligenza di poteri globali che hanno ridotto le colonie e i loro popoli a vere e proprie risorse consumabili, quanto nell'alienazione di noi caraibici e latinoamericani, schiacciati da vincoli economici e ideologici che ci rendono complici della nostra stessa subordinazione. Cent'anni di solitudine, come suggerisce lo stesso Gabo ne La solitudine dell'America Latina, è un tentativo di scongiurare la solitudine che risulta dal desiderio di dominio e dall'incomprensione reciproca, fattori che, nonostante i loro incontri ravvicinati, hanno sempre caratterizzato i rapporti fra il mondo "sviluppato" e il mondo "in via di sviluppo".

Le forze che riattivano il ciclo della violenza in ogni stagione di Macondo non si possono spiegare senza la dimensione intima. Uno sguardo alla violenza sessuale e di genere nel nucleo familiare dei Buendía rivela che la violenza non è affatto l'effetto fortuito di forze esterne, bensì una condizione di possibilità del potere, nel privato e nel pubblico. Il detonatore interno di questa violenza precede la fondazione del villaggio e risale all'esilio reso necessario dall'agire di José Arcadio Buendía, il quale, vittima di uno scherzo che ne mette in dubbio la potenza sessuale, uccide un rivale e violenta la moglie Úrsula.

La violenza di genere, reiterata di generazione in generazione nel controllo esercitato dai discendenti, attraverso il sesso e l'"amore" sulle donne di Macondo, appare a partire da quest'episodio legata all'affermazione sia degli aspetti psicologici dell'identità mascolina sia dei privilegi sociali associati alla mascolinità patriarcale, il cui caratteristico desiderio di dominio è il vettore comune delle ondate che fanno precipitare l'ascesa e la distruzione di Macondo. Ne è un esempio la cerimoniosa e accanita colluttazione che consente al penultimo dei Buendía di consumare l'incesto con la zia, Amaranta Úrsula, e certificare, oltre alla supremazia sessuale, anche la propria superiorità intellettuale, completando poi la missione fondamentale degli uomini della sua stirpe: decifrare i manoscritti.

Insieme alla solitudine, il bisogno di imporsi (la superbia, dirà Úrsula) non è solo il tratto distintivo degli uomini della stirpe, ma anche la ragione profonda dei conflitti bellici, della corruzione, delle esecuzioni, del dispotismo e delle perversioni in cui incorrono i Buendía. In nome della brama di potere, i protagonisti di Cent'anni di solitudine diventano, nell'intimo, aggressori delle proprie partner, nel pubblico, responsabili della degenerazione del contesto sociale.

Come suggerisce Úrsula riflettendo sulla propria vecchiaia, lo stigma della solitudine è il risultato dell'incapacità di amare. La solitudine, quindi, si può leggere nella dimensione intima come una metafora del narcisismo dei Buendía, causato non tanto da un destino imperscrutabile quanto da un sistema di valori che, a giudicare dalla nostra colonna sonora quotidiana, è ancora vivo nella Macondo del ventunesimo secolo. I Buendía sono condannati alla solitudine, perché non sanno amare senza comandare, perché il loro desiderio di soggiogare riduce i rapporti intimi a rapporti di dominazione. Di conseguenza, per i macondiani e le macondiane, il sesso o l'"amore" sono possibili solo quando si ha la certezza di aver conquistato, ruolo riservato agli uomini, o quando ci si "arrende" all'amore o si accetta la sottomissione, posizione associata alle donne. Nel nucleo di questa definizione dell'amore risiede una classificazione gerarchica dell'identità di genere, che riduce il femminile a oggetto passivo di controllo, non soltanto sessuale, e innalza gli uomini a soggetti attivi, nel privato e nel sociale.

D'accordo con l'economia sessuale che si poggia su questa classificazione, le donne mancano di umanità propria, ma sono indispensabili come specchio per l'autoaffermazione altrui e come mezzo per la legittimazione pubblica della mascolinità degli uomini a cui si legano sessualmente e affettivamente. Questa concezione sessuale spiega oltretutto che tipo di ostacolo siano sessualità e amore per l'autonomia delle donne di Macondo, origine della solitudine delle Buendía.

Il paesaggio di Macondo è definito da una gamma di personaggi femminili esuberanti e irriducibili, con "poteri" che vanno dagli espedienti adoperati per soddisfare gli appetiti smisurati di mariti, figli e amanti, alle meravigliose dimostrazioni di fertilità e chiaroveggenza. Ad ogni modo, in una fedele riproduzione degli immaginari culturali caraibici e latinoamericani, nell'universo macondiano le donne esistono e sono valutate in funzione del ruolo che hanno nella vita dei "loro" uomini, e la voce narrante sembra non concepire l'autonomia dei personaggi femminili al di là di tali ruoli. Un altro tratto che hanno in comune la finzione garciamarquiana e i parametri di genere e sessualità nella realtà di Colombia e America Latina è la classificazione delle donne rispetto alla disponibilità sessuale, che a Macondo costituisce un vero e proprio bene a servizio delle necessità fisiche e psichiche degli uomini, nel migliore dei casi in una logica di reciprocità per cui le donne "decenti" soddisfano bisogni di affetto o di riconoscimento sociale, e quelle di mondo sono compensate economicamente.
L'universo macondiano reitera inoltre aspetti peculiari della storia di genere e della sessualità nel Caribe, come la prevalenza di società "matrifocali" (spesso confuse con "matriarcati") in cui regna il sessismo nonostante l'ubiquità delle madri capofamiglia e la crescita dell'educazione formale e dell'indipendenza economica delle donne. Il valore attribuito alle mitiche "matriarche" caraibiche nasconde il fatto che, in realtà, tanto la loro sessualità – primariamente riproduttiva – quanto il loro "potere" sono limitate alla trasmissione dell'ordine patriarcale.

All'altra estremità dello spettro femminile, il mito dell'allegra e disponibile sensualità di caraibici e caraibiche è amplificato e ratificato nell'opera garciamarquiana dalla spensieratezza di amanti e prostitute, la cui apparente celebrazione è anch'essa ancorata a un'economia sessuale patriarcale. Difatti, la sessualità usa e getta di queste donne integra e, permettendo la soddisfazione dei desideri mascolini, rende possibile il continuum che tiene le vergini in attesa, perché siano adatte al matrimonio, e riduce le madri a corpi privi di erotismo.

La doppia morale sulla sessualità, per cui l'esercizio "pubblico" o fuori dal matrimonio degrada le donne mentre afferma la virilità degli uomini, così come le aspettative contraddittorie che il desiderio e l'"amore" instaurano negli uomini e nelle donne, sono altrettanto palesi nel paesaggio sentimentale di Macondo. La logica del discorso amoroso conduce, da un lato, all'accettazione del dominio mascolino e alla rinuncia all'autonomia dei personaggi femminili, dall'altro, alla giustificazione dei privilegi che i protagonisti maschili esercitano, spesso con violenza, sulle "loro" donne.

Esempi paradigmatici del processo per cui il corpo e l'esistenza stessa delle donne sono meramente al servizio dei personaggi maschili sono, in Cent'anni di solitudine, Úrsula y Pilar Ternera. Se da un lato Úrsula è Maria, archetipo di una sessualità riproduttiva e non erotica legittimata dal matrimonio, Pilar è Eva, archetipo della sessualità "peccaminosa" che la posiziona come corpo disponibile. Nonostante la disinvoltura attribuita a quest'ultima, anche l'origine della sua sessualità è uno stupro, subito a quattordici anni da un uomo "altrui", sposato. Alle distinzioni fra donne buone e cattive, si aggiungono quelle di classe e razza, in una gerarchia che colloca Úrsula e Fernanda nel ruolo di "matriarche" e occulta il ruolo fondamentale che rivestono, per il funzionamento della casa, il prolungamento della stirpe e la prosperità economica del villaggio, non solo Pilar, madre, nonna e bisnonna dei Buendía, ma anche Visitación, la donna indigena, l'indefessa Santa Sofia de la Piedad, la cui verginità è comprata da Pilar per il figlio Arcadio, e Petra Cotes, l'emblematica "amante" mulatta, il cui erotismo alimenta la ricchezza di Aureliano Segundo.

Lo straordinario prisma culturale di Cent'anni di solitudine ci offre, tuttavia, le chiavi per comprendere la condizione ingiusta e assurda delle donne nella classificazione patriarcale. Le giovani Buendía esprimono un desiderio di autonomia che va ben oltre le fantasie maschili che le condannano alla passività e al godimento masochista che lo stesso narratore attribuisce alle donne negli incontri sessuali con i suoi congeneri. Le Buendía ricorrono anche allo sfogo "illegittimo" del desiderio: Amaranta, nei giochi sensuali con i nipoti; Rebeca, nel crimine con il fratello adottivo; Meme, nella tresca con Mauricio Babilonia, e Amaranta Úrsula, nella godereccia relazione con lo sposo che accende il desiderio del penultimo Aureliano, con il quale finirà per concepire il tanto temuto bambino con la coda.

Illuminato dalla ribellione sepolta delle donne della stirpe, anche l'ascensione dell'imperscrutabile Remedios, la bella, può essere interpretata non più come la sublimazione della sua purezza, ma come la fuga da un mondo che non riesce ad accettarla libera. Remedios è emblema tanto delle proiezioni del desiderio sessuale maschile – che lei non capisce – sui corpi femminili, quanto dei dilemmi affrontati dalle donne che si rifiutano di "indossare" i ruoli predisposti per loro da una società patriarcale. In ogni caso, le Buendía sono evidentemente punite con l'isolamento sociale e il risentimento, con la prigionia in convento e l'oblio, se non con una morte tragica. Persino la "magica" sparizione di Remedios, in questa cornice, potrebbe suggerire che a Macondo non c'è posto per una donna che non accetti di sottomettersi agli uomini, nemmeno in nome dell'amore.

Dietro l'apparente magia che amalgama eventi storici, leggendari e fantastici in quel grande arazzo delle realtà latinoamericane che è Cent'anni di solitudine si delinea costantemente il parallelo fra violenza intima e violenza sociale. Così come Macondo, anche quella colombiana è una cultura della violenza, dove abbiamo appreso a suon di botte a difendere il diritto di qualcuno a imporsi con la forza, e a colpevolizzare le vittime perché "hanno provocato".

Quanto sia grave la cultura della violenza lo si può riscontrare tanto nella difesa pubblica dell'aggressore quanto nella privata devozione che continuano a ispirare gli uomini che "si fanno rispettare". I macondiani e noi che ne discendiamo non abbiamo superato il ciclo della violenza, non solo per le forze che storicamente si sono disputate il potere politico ed economico sulle nostre terre e i nostri corpi, ma anche per le nostre intime acquiescenze con queste forze.

Nonostante i progressi legali nel trattamento della violenza sessuale e di genere, l'impunità e i discorsi sessisti che circolano nei media, nella cultura popolare e nelle reti sociali alimentano l'idea che l'aggressione fisica e sessuale sia giustificabile, peggio ancora, come atto d'"amore". Paradossalmente la celebrazione del privilegio maschile di dominare rende uomini e donne complici delle relazioni che li subordinano a livello sociale e politico, e li rende vittime e carnefici nel dramma della loro solitudine.

*Pubblicato per gentile concessione dell'autrice. L'articolo originale in spagnolo è qui.

Le foto sono di Alberto Bile.
Nadia Celis Salgado, nata in Colombia,  è professoressa associata al Bowdoin College (Stati Uniti), dove insegna Letteratura latinoamericana e caraibica, e dirige il programma di Studi latinoamericani, caraibici e latinx. Le sue ricerche sono perlopiù incentrate su studi di genere nella narrativa e nella cultura del Gran Caribe e della diaspora. È autrice del libro La rebelión de las niñas: el Caribe y la “conciencia corporal” (Madrid, Vervuert, 2015), vincitore del premio Nicolás Guillén della CPA – Caribbean Philosophical Association – e sta attualmente lavorando al libro La soledad de las Buendía: intimidad y violencia en el mundo de García Márquez.
]]> https://tangerin.it/tpost/u386usajp1-perch-i-bianchi-buoni-non-dovrebbero-chi Dello scandalo di Napoli fa parte il modo in cui se ne parla https://tangerin.it/tpost/fgrtv2d4t1-dello-scandalo-di-napoli-fa-parte-il-mod Tue, 06 Oct 2020 12:50:00 +0300 Carla Panico Meridione Violenze poliziesche, razzismo e Questione meridionale

Dello scandalo di Napoli fa parte il modo in cui se ne parla

Violenze poliziesche, razzismo e Questione meridionale
È particolarmente complicato trovarsi a parlare di razzismo, discriminazione territoriale e violenza strutturale in un paese come l’Italia - e soprattutto nel 2020 - senza finire a incarnare posizioni troppo semplici o a ripetere slogan e pensieri pur giustissimi, ma elaborati a partire da altri luoghi e altre esperienze e che sembrano adattarsi male alle nostre vite.

È ancora più complicato ritrovarsi a farlo da Napoli, una città che, per certi versi, esemplifica al meglio questa complessità che non vuole essere risolta in schemi elaborati altrove e in linguaggi altrui.

Vivo a Napoli da pochi mesi: in questi pochi mesi, sono già morti due ragazzi adolescenti, entrambi ammazzati dalle forze dell'ordine, entrambi in situazioni di (presunta) illegalità – Ugo Russo, la notte del 1° marzo, e Luigi Caiafa nella notte tra sabato e domenica scorsi.

Non ho competenze – né esperienza di pratiche e vissuti – per esprimermi sulle dinamiche territoriali, politiche e sociali di questa città e delle sue diverse dimensioni; però da un po' di tempo accompagno i dibattiti dei movimenti antirazzisti e credo che, oggi, queste vicende ci mostrino la necessità di provare a riflettere su come i discorsi razziali si declinino all'interno dell'identità nazionale italiana e, in particolare, si articolino dentro a/con la Questione meridionale.

Quest'anno ci è capitato di parlare tanto sia di abusi di polizia che di razzismo strutturale, a seguito dell'assassinio di George Floyd e di una nuova fase espansiva del movimento Black Lives Matter negli Stati Uniti. In Italia, abbiamo guardato tuttx con entusiasmo ed interesse a questo movimento e soprattutto alle sue pratiche radicali; ma, al tempo stesso, credo che abbiamo sperimentato delle enormi difficoltà a capire come e se riportare qui il dibattito statunitense. Ci siamo trovatx schiacciati tra due constatazioni: da una parte, la sensazione che si trattasse di un entusiasmo "per conto terzi", che portava in Italia una specie di passerella antirazzista che non avrebbe messo realmente in discussione il razzismo strutturale nostrano e l’eredità coloniale dello stato italiano; dall’altra, le posizioni – ormai insostenibili eppure portatrici di tanta fortuna – di quanti, anche dentro i movimenti della sinistra italiana, ritengono semplicemente "non abbastanza radicali" le lotte che si concentrano sulle questioni di razza (e/o genere), invece che di classe – posizioni che partono proprio dalla sbagliata concezione di questi elementi come separabili invece che indissolubilmente articolati insieme. In questo dibattito, con buone intenzioni e alla ricerca di una traducibilità immediata, è emersa anche l’intenzione di tantx attivisti e militanti che hanno ritenuto più opportuno concentrarsi sulle violenze poliziesche che hanno avuto luogo in Italia, sintetizzando la questione in slogan come "Anche noi abbiamo i nostri George Floyd: sono Cucchi, Aldrovandi, Magherini". Qui è necessaria una precisazione: appartengo ad una generazione che ha fatto degli abusi in divisa una battaglia identificativa, poiché, cresciuti dopo Genova e nei movimenti del 2008, abbiamo imparato ad empatizzare facilmente con i nostri coetanei vittime delle violenze poliziesche. La considero una delle lotte umanamente e politicamente più importanti in cui mi riconosco. Tuttavia, come è stato scritto in questo caso da varx attivisti non-bianchx, il problema è che la violenza di polizia non è uguale dappertutto né su tutti i corpi, e che questa “traduzione” aveva l’effetto collaterale di cancellare l'elemento fondamentale delle proteste di BLM: quello del razzismo strutturale.

Effettivamente, i meccanismi di profilazione razziale con cui agiscono l'intero sistema americano e le sue propaggini repressive sono qualcosa che ci è difficile comprendere e "tradurre", perché molto specifici e peculiari: hanno a che fare con la trasformazione automatica di un determinato soggetto – nero, tendenzialmente maschio, con un determinato dress-code e, eventualmente, con in mano qualsiasi cosa che possa essere scambiata per un arma – in un bersaglio mobile a cui è legittimo e doveroso sparare.

Non abbiamo una equivalente conoscenza – non a livello diffuso, per lo meno – di quali siano i meccanismi specifici con cui la violenza poliziesca si esercita, in Italia, sui corpi non-bianchi: probabilmente, su soggetti considerati clandestini e irregolari, che spariscono negli angoli bui della legge, nelle caserme, nei Cpr (ex Cie) e nelle questure, senza che nessunx abbia nemmeno modo di rivendicare la loro storia e senza che possano entrare direttamente nelle battaglie dei movimenti contro gli abusi.

Eppure, in Italia succede anche un'altra cosa: anche in questi movimenti “antipolizieschi”, quando ci troviamo a ripetere con dolore l'elenco dei "nostri" morti – non c’è altro modo per definire i Cucchi, Aldrovandi, Magherini eccetera – ci viene poco spontaneo aggiungere all'elenco anche il nome di Davide Bifolco. Quando ci viene ricordato, ci viene in mente: sì, certo, fa parte della lista, però è anche una cosa diversa. È vero, è proprio anche un'altra cosa. Innanzi tutto, dal punto di vista del processo di identificazione di cui parlavamo prima: la nostra – la mia – capacità di identificarci con un diciottenne che incontra una pattuglia insensatamente violenta tornando da una festa di notte è mediamente molto maggiore di quella di identificarci con un adolescente del Rione Traiano che non si ferma ad un posto di blocco in cui si cerca un latitante. Ancora meno, con un adolescente che – forse – fa una rapina, come nel caso di Ugo Russo.
È necessario qui fare una precisazione ulteriore. Non è mia intenzione esprimermi sulle ragioni e le vicende che portano un ragazzo di quindici anni a tentare una rapina: per discutere seriamente questo tema – invece di sollevarlo solo strumentalmente nei commenti polemici sulle reti sociali – si dovrebbe, piuttosto, ascoltare chi è nato, chi vive e soprattutto chi agisce con le proprie pratiche politiche e sociali in quartieri e territori che di certo non hanno bisogno della nostra (mia) sociologia da bar, anche quando imparata sui libri. La verità è che io - e come me moltx, tantx, troppx che invece non scelgono una buona pratica di silenzio e ascolto – non ho la minima idea di cosa significhi questo tipo di esperienza di vita, dato che qualsiasi alto e basso della mia adolescenza non avrebbe mai fatto affiorare come possibilità nel mio orizzonte di vita quella di fare una rapina. Non sono stata una adolescente e non sono una adulta più meritevole, ma, semplicemente, più fortunata; o, più precisamente, più privilegiata – tanto per tornare a ricordare che, ad ogni modo, “privilegio” non è un’offesa, ma una dinamica di potere che bisogna imparare a riconoscere, che ci mette in una posizione di forza secondo alcuni assi e di vulnerabilità secondo altri.

Nel 1981, sulle pagine di Metropoli, Paolo Virno scriveva che “dello scandalo di Napoli fa parte il modo in cui se ne parla”. Il modo in cui si parla delle morti di ragazzi delle periferie di Napoli è parte integrante dello scandalo di queste morti e ne è causa. La morte di Davide Bifolco si portò dietro un dibattito enorme e agghiacciante sul piano nazionale: guarda caso, fu uno dei primi “exploit” di Matteo Salvini, che inaugurava un’epoca in cui il suo stile di comunicazione aggressivo e esplicitamente razzista sarebbe diventato egemonico; un dibattito paradossale nel quale proprio noi, non i più appassionatx degli stati-nazione in generale e dello stato italiano in particolare, ci ritrovammo a dover ricordare ai sinceri democratici quanto fosse inconciliabile con il patto sociale fondare l'ordine pubblico sulle esecuzioni sommarie. A distanza di qualche anno, la morte di Ugo Russo è stata rapidamente liquidata come una morte meritata e voluta, quasi acclamata dall’opinione pubblica di un paese in cui chi vive un’oppressione strutturale e fa una brutta fine – come le donne stuprate, i migranti nel Mediterraneo o gli operai costretti a lavorare in piena pandemia – per definizione, se l’è cercata.


E, infine, la morte di Luigi Caiafa, che non sembra neanche degna di essere discussa.

Assistiamo ad una tendenza chiara: quella della progressiva normalizzazione di queste morti o, in altre parole, l'affermazione dell'idea che queste vite non valgano niente/valgano molto meno.

Il dibattito sul caso di Colleferro – a tratti molto scoraggiante – ci ha forzati ad interrogarci sull’applicabilità di concetti come quello di violenza razziale e strutturale, con risposte anche non scontate. Se non sempre la motivazione razziale è lo stimolo esplicito ed immediato di una azione violenta, credo che dobbiamo anche fare i conti con il fatto che non possa esistere, in un paese sessista, razzista, classista come l'Italia, una violenza colorblind o genderblind eccetera. Non credo, cioè, che possa esistere un esercizio strutturale della violenza che avvenga a prescindere dalle posizioni di potere di chi la esercita e di chi la subisce; non esiste esercizio di violenza che prescinda dalla percezione del valore inferiore – per ragioni di razza, genere, classe, provenienza, ecc. – della vita di chi ne è oggetto.

Il privilegio dell'esercizio della forza corrisponde alla possibilità di valutare immediatamente la storia dell'altrx e il modo in cui sarà percepita e raccontata e la conseguente impunità che ci può essere garantita. Una impunità che non è solo giuridica – come sempre succede nelle violenze di polizia – ma una impunità che, nei casi dei ragazzi di Napoli, si è fatta in questi anni anche sociale e culturale; se nella cornice nazionale le importantissime battaglie delle famiglie delle vittime nei casi più noti sono riuscite, negli ultimi anni, a cambiare almeno in parte il senso comune su questi abusi polizieschi, per i ragazzi di Napoli uccisi dalla polizia è successa la cosa opposta: ammazzarli non significa più niente oppure è cosa gradita.

Quanto conta (e conterà) tutto questo in questo momento storico in cui le strade – soprattutto quelle di Napoli, viste le misure di sicurezza anti-Covid e il trionfo elettorale di governatori-sceriffo – tornano a svuotarsi di persone e riempiersi di forze dell'ordine, sempre più legittimate all’uso delle armi?

La costruzione culturale di vite che valgono così tanto meno da diventare oggetto di una violenza strutturale giustificata e celebrata non potrebbe essere, tutto sommato, considerata una forma italiana di profilazione razziale della violenza poliziesca?

Forse questo ragionamento importa poco per chi agisce quotidianamente nella pratica su questi territori; credo però che potrebbe essere importante iniziarne a discutere in altri luoghi, ovvero nei dibattiti sul razzismo in Italia e nei movimenti antirazzisti. Non perché sia possibile fare un’equivalenza tra la violenza sui corpi meridionali e quella sui corpi afroamericani - né tra le esistenze di chi, con tutte le difficoltà, vive nel Sud Italia da cittadino italiano, e/o da persona bianca, e quelle di chi non vive una o nessuna di queste due condizioni di maggiore garanzia (anche perché ci sembra sempre opportuno smontare la fissità di queste categorie, che spesso ci portano ad identificare l’essere cittadini italiani con l’essere bianchi e persino l’essere meridionali con l’essere necessariamente bianchi). Ma per calare i nostri discorsi e le nostre analisi – e gli strumenti necessari che ci vengono dalla teoria antirazzista e postcoloniale – nelle specificità e nelle contraddizioni in cui viviamo, in un paese in cui essere bianchx significa ancora tantissimo ma in cui si è anche bianchx e non propriamente bianchx in tanti modi diversi. Guardando a Sud e al Meridione, la radicalità delle teorie e delle lotte antirazziste è sempre stata una necessità autoevidente, molto più che una scelta strategica o modaiola. Per alcunx – tantx – di noi tutto questo fa ancora la differenza tra vita e morte, e dello scandalo di queste morti fa proprio parte il modo in cui se ne parla.
Carla Panico è una storica contemporaneista, dottoranda in Postcolonialismo e cittadinanza globale al Centro Estudos Sociais dell'Università di Coimbra (Portogallo).
]]> Gianfranco Rosi e lo sguardo sul mondo https://tangerin.it/tpost/0l85m8so51-gianfranco-rosi-e-lo-sguardo-sul-mondo Mon, 12 Oct 2020 12:40:00 +0300 Luca Peretti (Anti)colonialismo Mediterraneo Qualche nota sull’ergersi a portavoce di una “verità storica”

Gianfranco Rosi e lo sguardo sul mondo

Nelle ultime settimane, molte polemiche hanno accolto l'ultimo film di Gianfranco Rosi, "Notturno", presentato all'ultima Mostra del Cinema di Venezia. Dal film, girato tra Iraq, Siria, Kurdistan e Libano, emerge un Medio Oriente simile a un magma indistinguibile di guerre, scontri, incomprensioni, confini più o meno labili. Luca Peretti, in questo breve commento, ci racconta alcune problematicità del film e si chiede, insieme a noi, chi e cosa autorizza un regista bianco e occidentale a ergersi a portavoce di alcune "verità storiche".
Notturno, l’ultimo film di Gianfranco Rosi presentato alla Mostra del Cinema di Venezia, si apre con un testo scritto su uno sfondo nero che ci comunica come dalla caduta dell’Impero Ottomano il Medio Oriente non abbia trovato pace e come le potenze occidentali abbiano deciso i suoi destini.

Le popolazioni locali, la loro capacità di autodeterminarsi e lottare non sono pervenuti.  In fondo, la cifra del film sta tutta in questa breve didascalia iniziale: nel film di Rosi vediamo una serie di scene filmate in vari confini mediorientali, in cui gli abitanti non hanno voce (realmente o metaforicamente).

Il Medio Oriente che emerge da Notturno infatti è un magma indistinguibile di guerre, scontri, incomprensioni, confini più o meno labili. Non importano le specificità: vedendo il film, non si percepisce nessuna intenzione da parte del regista di distinguere, capire, analizzare. Lo stesso Rosi evidenzia come “l’idea iniziale era di girarlo tutto di notte dato che non conoscevo quei luoghi, non parlo la lingua: è come la notte che nasconde le cose e l’occhio ha bisogno di tempo per cominciare a distinguere i loro contorni nell’oscurità".

Notturno è un film estremamente problematico, così come lo è stato Fuocoammare. Nel suo lavoro precedente, Rosi infatti ci mostra una visione dei migranti come oggetti, senza voce o possibilità di esprimersi in alcun modo, rappresentati solo di notte (gli italiani, al contrario, hanno la luce dalla loro), mentre una molto presunta libertà artistica spinge il regista al voyeurismo estremo andando a filmare corpi senza vita nella stiva di un barcone.

Anche Notturno si distingue per una serie di orrori messi in scena, e spinge a chiedersi se ogni tanto la telecamera non andrebbe pudicamente spostata o spenta. Tra le altre cose, sentiamo i messaggi vocali di una ragazza rapita da Daesh (sempre chiamato ISIS nei sottotitoli italiani del film) riascoltati, in lacrime, dalla madre.

Non sappiamo altro di loro, se non che queste persone soffrono – ed è significativo notare come durante la conferenza stampa di presentazione alla Mostra del cinema di Venezia Rosi abbia fornito dettagli sulle loro vite, ma non li ha inclusi nel film. Vediamo soggetti deboli e subalterni come carcerati e malati psichiatrici nella loro brutale quotidianità; soggetti che difficilmente hanno firmato liberatorie o hanno autorizzato quest’operazione. Possiamo allora immaginare che Rosi abbia interagito con chi li controlla, con chi detiene il potere su questi corpi fragili. Di nuovo, vengono replicate strutture di sfruttamento e potere, come in Fuocoammare, dove Rosi sposa lo sguardo delle autorità – non a caso il film fu poi donato dal presidente del consiglio Matteo Renzi agli altri capi di stato europei.

Il lavoro con chi viene filmato sembra rimanere superficiale, come vediamo nell’episodio ricorrente nel film: nell’ospedale psichiatrico il regista usa i malati per mettere in scena una pièce teatrale che racconta tutti i mali del Medio Oriente, una rappresentazione accompagnata da immagini di archivio. Dittature, guerre, caos, tutto insieme, senza distinzioni, senza specifiche.
La scena forse più significativa del film è quella in cui la maestra istiga i bambini a ripercorrere e rivivere i propri traumi sotto Daesh. Di questa scena Rosi dice: “Come con i cadaveri sul barcone in Fuocoammare, mi sono chiesto a lungo se fosse il caso di inserire questa scena, se fosse giusto filmare o meno i bambini, ma credo sia necessaria perché testimonia l’orrore, racconta una verità storica”.

Difficilmente però lo scopo di questo film e di Fuocoammare può essere quello di documentare e raccontare cose che altrimenti non avremmo modo di vedere, di svelare mondi a noi sconosciuti – davvero queste sono le immagini di posti che non abbiamo visto in televisione, in altri film, in mille altri modi? Inoltre, ci chiediamo se davvero queste non possano essere filmate da chi vive il conflitto sulla propria pelle o da persone che hanno vissuto a contatto con queste realtà assorbendole e capendole? (sull’attraversamento dei confini mediorientali, si può ad esempio recuperare Midnight Traveler di Hassan Fazili, 2019).

Chi e cosa autorizza un uomo bianco occidentale che per sua stessa ammissione non capisce e conosce il contesto dove sta operando a farsi portavoce di questi soggetti subalterni? A raccontare queste “verità storiche”? E nel farlo, una domanda che è legittimo porsi è: girare queste scene mette in crisi il proprio sguardo o meno?

Il principio che Rosi porta avanti sembra quello per cui tutto si può mostrare, rappresentare, mettere in scena in nome dell’Arte, in nome di un’idea di cinema superiore al pudore, ai diritti personali, alle scelte e alla capacità di decidere del e sul rappresentato. Notturno infatti è un film bellissimo: tecnicamente impeccabile, con delle riprese mozzafiato, con uno sguardo esigente e particolare, con idee registiche notevoli – come la scelta magistrale, nella scena iniziale, di lasciare la camera ferma con il mondo che scorre, e i soldati che occupano lo spazio che questa gli concede, in uno stimolante dialogo tra spazio onscreen e offscreen.

Ma a cosa serve la bellezza? E di chi e cosa è al servizio in questo film?

Quella che emerge è quindi ancora un’idea di cinema il cui il regista, autore deus ex machina, è il decisore assoluto, l’unico che mantiene una certa agency. È lui a ordinare, catalogare, mettere a tema confini e identità; insomma, proprio come le potenze occidentali che per secoli si sono erte a giudizi dei destini dei popoli mediorientali, ordinando e catalogando le loro vite.
Luca Peretti è uno storico del cinema e delle culture italiane. Ha studiato e insegnato negli Stati Uniti e adesso è WIRL-COFUND Fellow all’Institute of Advanced Study (Università di Warwick). Ha scritto per varie riviste accademiche in italiano e inglese, e collabora con siti e giornali (tra gli altri, Lavoro Culturale, DinamoPress, Il Manifesto). Fa parte dell’associazione Storie in Movimento. Twitter: lucaperetti
]]> Non c'è cultura senza relazione https://tangerin.it/tpost/er6vy8o731-non-c-cultura-senza-relazione Mon, 26 Oct 2020 12:41:00 +0300 Vera Gheno in dialogo con Fabiano Mari Intersezioni Cultura & Potere La difesa dell'uso del maschile come norma linguistica è anche una difesa di un certo status sociale?

Non c'è cultura senza relazione

La difesa dell'uso del maschile come norma linguistica è anche una difesa di un certo status sociale? Una conversazione sulla lingua, il potere e l'istruzione oggi in Italia
Vera Gheno è una sociolinguista, tra le studiose del linguaggio si occupa quindi principalmente delle variazioni di una lingua in rapporto al suo contesto, a chi la parla, in quali ambienti sociali e in quali luoghi. Ha collaborato a lungo con l’Accademia della Crusca e ha pubblicato volumi dedicati all’italiano scritto – Guida pratica all'italiano scritto (senza diventare grammarnazi) del 2016 – e alla lingua dei social network – Social-linguistica: italiano e italiani dei social network del 2017 –, entrambi usciti per Cesati. Io però ho conosciuto il suo lavoro leggendo Femminili singolari. Il femminismo è nelle parole (effequ, 2019), un libro agevole e pungente interamente dedicato al problema linguistico dei “femminili professionali”, cioè alla possibilità di declinare al femminile alcuni mestieri, soprattutto mestieri prestigiosi come sindaca, ministra, assessora.

Con un’analisi puntuale di tutte le obiezioni sollevate a motivare il rifiuto verso i femminili professionali – un rifiuto ampiamente diffuso – Vera Gheno non solo smaschera le basi patriarcali di queste convinzioni, ma compie un’utilissima descrizione del funzionamento della lingua italiana (e non solo), rendendo accessibili nozioni che di solito sono introdotte nei percorsi di formazione solo all’università.

Decido di scrivere alla studiosa una mail per approfondire un punto che, penso, possa restare a volte in secondo piano in un lavoro che si presenta come dedicato principalmente al genere. Quello che mi interessa è capire come la difesa della norma linguistica del maschile si combini con la difesa dello status sociale (del privilegio di classe, per dirla difficile) di chi parla.

Ne viene fuori un’intervista in cui non si parla solo di questo, ma soprattutto di educazione all’uso della lingua, dell’importanza della divulgazione e dell’umiltà da tenere per imparare. Molto di più di quanto sperassi. Fabiano Mari

Partiamo dall'osservazione da cui ho preso l'iniziativa di scriverti, ribadita più volte in Femminili singolari: il fatto che la lingua italiana sembri ammettere con facilità i termini operaia e infermiera, mentre ci si scontra con la difficoltà da parte di un sistema politico-culturale di accettare la circolazione di femminili professionali come ministra, sindaca, e così via. Tu ne trai, a mio avviso opportunamente, la conclusione che in questa discrepanza si nasconda l'utilizzo in senso sessista e classista della lingua. Puoi soffermarti su come sei giunta a questa costatazione? C'è stato un momento in cui ti sei resa conto che il discorso sui femminili professionali non riguarda allo stesso modo tutti i mestieri?
A dire il vero, penso che la lingua, con queste discrepanze, riproduca le differenze presenti nella nostra società: i problemi di uso dei femminili sono legati a mestieri nei quali la presenza femminile, fino a tempi recentissimi, era nulla o scarsissima. Quindi, che bisogno ci sarebbe stato di conoscere e usare quei nomina agentis al femminile? Occhio non vede… lingua non nomina. Ed è assolutamente vero che questo discorso è particolarmente evidente per ruoli apicali (ministra, assessora, questora, avvocata), anche se le stesse difficoltà si riscontrano per i gradi militari, altro ambiente prettamente maschile (per esempio capitana) o per lavori decisamente “maschili” (minatrice, pompiera). Vorrei sfatare l’idea che la lingua sia sessista di per sé; è che, riproducendo certi schemi socio-culturali, fa da cartina di tornasole di disparità ancora presenti nella nostra società.
Oltre al rapporto tra genere e norma linguistica, potremmo dire che ci sono altri casi in cui il rapporto tra linguaggio e stratificazione sociale è scarsamente riconosciuto. Penso al rapporto tra scritto e parlato, che in un certo senso è proprio una linea di divisione. Di solito i ragionamenti su quale sia l’italiano corretto sottintendono in un certo senso che il campo di prova sia la lingua scritta, che ha quindi un prestigio maggiore.
Ritengo che, fuori dal contesto dei linguisti, queste riflessioni siano ancora a uno stadio iniziale. Penso per esempio al fatto che poche grammatiche scolastiche hanno preso atto dell’esistenza dell’italiano neostandard, che di fatto è un italiano parlato, tutto sommato corretto, pur non corrispondendo alla norma alla quale siamo abituati dalla scuola. Quindi si insiste a insegnare un canone scolastico, che per molti versi richiama ancora quello bembiano del Cinquecento, che poi è assai raro nell’uso reale: una sorta di italiano laboratoriale che non corrisponde a quello che poi uno sente fuori dal laboratorio-scuola. E questo, inevitabilmente, crea disagio nelle persone. Ritengo che anche a scuola bisognerebbe riflettere molto di più su questo aspetto, squisitamente sociolinguistico, della conoscenza della propria lingua.

Per assurdo (ma mica tanto per assurdo), nei testi per l’insegnamento dell’italiano a stranieri si tiene quasi più conto dell’uso che non in quelli per madrelingua, dato che si presume che a uno straniero serva una lingua “consumabile”; lo stesso ragionamento non si fa (o non si fa spesso) per i madrelingua, ai quali si insegna ancora la “lingua dell’egli”, senza nemmeno accennare al fatto che nell’italiano colloquiale è del tutto normale oggi usare lui in posizione soggetto.
Nei tuoi lavori insisti sulla rilevanza dell'uso - parlato e scritto - e sulla possibilità per la comunità dei/delle parlanti di modificare la norma. Ma se la norma “per eccellenza” è quella scritta, non è in effetti anche questo un meccanismo di potenziale discriminazione, essendo lo scritto sempre patrimonio di un gruppo più ristretto di persone rispetto al parlato?
Beh, ma questo è normale, vista la storia dell’italiano. Siamo italofoni da pochissimo, da una sessantina di anni. Per cui è ovvio che fino a tempi recenti abbia prevalso la norma scritta: l’italiano parlato manco esisteva! Comunque, Tullio De Mauro, nei suoi scritti sull’educazione linguistica democratica, nota spesso che il tipo di insegnamento linguistico “tradizionale” serve anche – e soprattutto – per perpetuare il potere, per mantenere la piramide sociale stabile e non permettere troppi rimescolamenti tra l’alto e il basso, o meglio, per regolare in maniera rigida l’ingresso nelle élite. Scrive De Mauro in un saggio del 1975: “Se noi crediamo che vada mantenuta la divisione dei cittadini in classi diverse, cioè diversamente capaci di trarre profitto dalla partecipazione alla gestione della vita collettiva, se noi intendiamo conservare strutture e forme delle società classiste, la riduzione dell’educazione linguistica ad addestramento monolinguistico è la via migliore. È una via convalidata da secoli di esperienza in tante società diverse”. Ovviamente, lui scrive questo per criticare tale modus operandi.
Devo ammettere che, avendo scoperto la questione dei femminili attraverso testi militanti (principalmente comunicazioni politiche di realtà autorganizzate, collettivi, spazi sociali) e in minima parte attraverso testi accademici, ho finito per pensare, senza rendermene conto, alla questione genere-linguaggio solo relativamente alla lingua scritta. Puoi raccontarmi invece un aneddoto più tipicamente relativo alla lingua parlata e se per il parlato hai elaborato un pensiero anche parzialmente più specifico rispetto al tuo ragionamento generale sulla norma linguistica?
Io la questione di genere e linguaggio non la sento affatto “più scritta” che parlata. Perché il problema si pone spesso nell’appellare una persona, oppure una moltitudine mista, che ho di fronte; nello scritto, avendo più tempo per la pianificazione del testo, posso quasi sempre trovare delle circonlocuzioni che mi permettono di aggirare il problema (per esempio, usando “persone” o altre parole semanticamente neutre). Proprio dall’osservazione di alcunə attivistə intervenutə alle mie conferenze rispetto all’impronunciabilità dell’asterisco (“car* tutt*”) è nata la mia proposta, assolutamente scherzosa, di usare lo schwa (come ho appena fatto). Solo dopo ho scoperto che c’è chi ha già proposto di usarlo sistematicamente per “scavalcare” il problema dei due generi grammaticali maschile e femminile (una posizione molto più estrema della mia).

Lo schwa, che è un simbolo dell’alfabeto fonetico internazionale, indica la vocale media, indistinta, che si trova nel mezzo del quadrilatero vocalico. In sostanza, è un suono indistinto per pronunciare il quale non occorre deformare il cavo orale come quando invece pronunciamo a, e, i, o, u. Per questo, a livello concettuale mi pareva il simbolo ideale per indicare una sorta di “neutro” riferito alle persone. Detto questo, non l’ho mai pensato come la soluzione definitiva, ma piuttosto come una specie di “evidenziatore” dell’esistenza di una doppia istanza: ci sono persone scontente che nel plurale si usi il maschile sovraesteso (anche se ci sono 50 donne e un maschio) e altre che invece non si riconoscono né nel maschile né nel femminile (ad esempio, le persone che si definiscono “non binarie”). Io non ho proposte concrete da fare per risolvere il problema. In compenso, noto che lo schwa piace a molti creativi e attira l’attenzione sulla questione. Al momento, ciò mi pare importante.
Qual è il tuo rapporto con la scuola? Credi che i tuoi studi abbiano un bacino d'ascolto tra i docenti delle scuole oppure ti senti "intrappolata" tra l'ambito accademico e contesti culturali più o meno di nicchia e militanti?
Lavoro da sempre a stretto contatto con il mondo della scuola, per cui non mi sento per nulla intrappolata in nicchie particolari. Sicuramente, non quella accademica, che in generale, a parte alcuni casi, mi considera abbastanza “aliena”. All’attivismo e alla militanza, invece, mi sono accostata da poco. È tutto un ambito nuovo, da esplorare, per quanto mi riguarda, al quale cerco di affacciarmi con la (per me) necessaria umiltà. Sicuramente sono interessata alle questioni che riguardano i “margini” della società (persone che possono subire discriminazioni per genere, etnia, orientamenti sessuali, disabilità, neuroatipicità, età ecc.), ma in questo campo devo imparare moltissimo. Per questo, cerco di ascoltare chi vive questi disagi in prima persona. Senza l’ascolto delle vittime, come ci ricorda il linguista e attivista Federico Faloppa, non serve a molto dichiararsi “inclusivi”.
Ti è capitato di discutere del rapporto tra genere e lingua con giovani studentesse, magari con un background di classe svantaggiato?
Il bello di studenti e studentesse è che sono più elastici degli adulti: sono delle spugne, e occorrerebbe approfittare di questo per intavolare discussioni metalinguistiche anche a scuola (come diceva sempre Tullio De Mauro: facciamo un po’ di linguistica, di sociolinguistica, anche a scuola: sarebbe utile perché favorirebbe una maggiore apertura mentale in campo linguistico, e a cascata anche in altri contesti). Certo, poi c’è da considerare un altro aspetto: i ragazzi di oggi si sentono meno “schematizzati”, e al di là delle classiche offese sessiste (“frocio” a un maschio non abbastanza virile, “troia” a una ragazza percepita come eccessivamente disinibita), i giovanissimi sono molto più tranquilli rispetto alle questioni di genere, magari mi dicono “ma queste questioni sono superate, noi ci sentiamo fluidi”. Il che è bello, per quanto mi riguarda; ma li metto sempre in guardia da quello che troveranno poi affacciandosi al mondo del lavoro, dato che è un contesto in cui le discriminazioni di genere prosperano tuttora. Per questo, invito anche gli studenti con cui discuto a non sottovalutare la necessità di un femminismo sano, vòlto non ad affermare un fantomatico dominio della donna sull’uomo (femminismo come contrario del maschilismo), ma per cercare di costruire una società in cui ci sia parità nel rispetto delle differenze (femminismo come contrapposizione al patriarcato).
In molti/e, tra coloro che portano avanti riflessioni teoriche con un risvolto politico, come sono ad esempio le tue, avvertono grosse difficoltà all'idea di tradurre il proprio lavoro per un pubblico ampio. Qual è la tua esperienza a riguardo? I tuoi libri usano un registro divulgativo, volutamente divertente e a tratti informale, verrebbe da dire che così come per vivere in una società meno sessista c'è bisogno di proporre un linguaggio che esprima e non cancelli le differenze di genere, per vivere in una società meno escludente bisognerebbe praticare una lingua che non serva ad approfondire i divari e a rimarcare disparità di istruzione che molto spesso sono lo specchio di differenze di ricchezza.
Sarà per la mia lunghissima vita social (25 anni!), ma io me la godo proprio, a divulgare. Poi chiaro, non sempre ci riesco, ma… devo dire che trovo più disagio a scrivere testi scientifici che non testi divulgativi. Va da sé, poi, che per divulgare bisogna studiare tanto, per evitare di dire e scrivere castronerie. Ma se c’è un aspetto del mio lavoro che mi piace particolarmente, è quello di cercare di tradurre nozioni anche complesse in qualcosa di fruibile dalla maggior parte delle persone. Parafrasando una famosa frase di Gramsci, per me non c’è cultura senza relazione.
Chiudiamo con un accenno a un aspetto a tratti divertente e a tratti, immagino, snervante del tuo lavoro: i dibattiti linguistici sui social network. In Femminili singolari, con un’ironia lieve, fai notare gli errori grossolani – grammaticali e ortografici – commessi da utenti che ti attaccano ergendosi a difensori della purezza della lingua. Chi sono questi tuoi detrattori, linguisticamente parlando?
Secondo me potremmo individuare due tipi di “disagiati linguistici”. Da una parte, abbiamo coloro che non sanno di non sapere (ossia, le persone vittime del famoso “effetto Dunning-Kruger”: meno sanno, più pensano di sapere); di solito sono persone che hanno frequentato la scuola dell’obbligo, magari anche le superiori, ma che poi hanno smesso di “coltivare la lingua”, fossilizzandosi su un livello di conoscenza media che dà adito alle peggiori pedanterie. Dall’altra parte, ci sono invece i “supercolti”, che magari hanno competenze molto approfondite (anche in campo linguistico), ma che si sono, da anni, rifugiati nella proverbiale “torre d’avorio”, magari schifando un po’ la gente. Penso che chi ha studiato molto faccia altrettanta fatica ad accettare che magari le cose non sono più come le ha imparate lui o lei, e che questo crei a sua volta un disagio soprattutto nella relazione con i non specialisti. Anche perché per queste persone la lingua è anche un modo per difendere la propria posizione. La lingua è potere, no? Per cui, se io, esperto, parlo in maniera incomprensibile, mi presento come una sorta di stregone tenutario di un sapere superiore. Però, nel fare questo, molti di questi super-esperti perdono via via contatto con le persone e la realtà linguistica. Con conseguenze spiacevoli.

È come se le lamentele per lo stato della nostra lingua arrivassero, in breve, da due direzioni diverse, entrambe accomunate dal fastidio per il cambiamento, visto come la rovina di uno status quo linguistico.
Vera Gheno nasce in Ungheria nel 1975. Si laurea e si addottora in Linguistica presso l'Università di Firenze, specializzandosi sulla comunicazione mediata dal computer. Tra le sue ultime pubblicazioni, oltre a quelle menzionate nel testo, Tienilo acceso. Posta, commenta, condividi senza spegnere il cervello, Longanesi 2018.
Fabiano Mari è co-animatore di Tamu Edizioni e della libreria Tamu.
]]> Neri rispettabili e vite che non contano https://tangerin.it/tpost/dxm2gusun1-neri-rispettabili-e-vite-che-non-contano Wed, 04 Nov 2020 13:48:00 +0300 Maria Nadotti Intersezioni Movimenti L'attuale tornata elettorale negli USA alla luce della questione razziale

Neri rispettabili e vite che non contano

Questo testo è un estratto da Sensibilità condivise. Leggere bell hooks pensando a noi,  l'introduzione al libro Elogio del margine / Scrivere al buio di bell hooks e Maria Nadotti, in uscita per Tamu Edizioni il 16 novembre. Ve lo proponiamo in anteprima, quando è in corso la conta dei voti per la corsa alla Casa Bianca, per la sua capacità di leggere l'attuale tornata elettorale alla luce della questione razziale negli USA.
(...) Come si guarda e cosa si vede quando si guarda? che effetti ha lo sguardo egemone sulla percezione che ha di sé colui/colei che viene osservato ma non visto, alla lettera ‘allucinato’?

Sono domande più che mai attuali, che si ripropongono con forza alla vigilia delle prossime elezioni presidenziali statunitensi. Marcata da un’inquietudine sociale esplosiva, da un’irrespirabilità di cui la pandemia in corso è una lugubre letteralizzazione, la campagna che vede Donald Trump/Mike Pence contrapposti a Joe Biden/Kamala Harris, è improntata a una vis propagandistica bilaterale dalle conseguenze potenzialmente nefaste. Se i repubblicani hanno scelto di confermare i propri candidati e la loro chiassosa volubile linea, i democratici hanno optato per un abbinamento che ha i tratti dell’audacia e la sostanza della convenienza: un bianco anziano e moderato, l’uomo in seconda del quasi-nero Obama, e una donna di colore, anche se non proprio africana-americana, attualmente senatrice per lo stato della California, un passato da ex procuratrice distrettuale di San Francisco che ha indotto alcune aree dei movimenti neri nordamericani a ribattezzarla Copmala.

Ma, come scrive Keeanga-Yamahtta Taylor, ricercatrice presso l’Università di Princeton nel dipartimento di African American Studies: “dopo otto anni di Obama, una faccia nera in una posizione elevata non basta più”.

Ed è qui che l’analisi di bell hooks si rivela oggi più preziosa che mai: la sua passione di verità, che non è mai un fatto astratto e/o ideologico, una teoria dai piedi freddi, si traduce in un invito pressante ad andare al di là di quel che sembra, a mettere in discussione proprio la rappresentanza e i suoi seducenti inganni figurali, a ragionare su quella nuova tecnica di sterminio razziale e di classe che consiste nel contrapporre i neri ‘rispettabili’ ai neri ‘cattivi’, gli African-American ai nigger. I primi/le prime, ormai armoniosamente parte del sistema, ne garantiscono il funzionamento, intonacandolo quanto basta per evitarne il collasso. La loro ammissione alle cariche più alte dello Stato, inimmaginabile anche solo vent’anni fa, non si è tradotta in politiche interne e estere più eque, in minore disparità sociale, in più diffusa giustizia. Il teorema delle quote – rosa, nere, verdi o blu che siano – ha dimostrato anche in questo caso di non essere ciò che afferma, ma ciò che produce: ridistribuire le carte invitando al tavolo da gioco alcuni ‘identici’ dissimili (per sesso o razza, mai per classe) non migliora necessariamente la vita di tutte e di tutti né modifica l’immagine e la coscienza che essi hanno di sé.

La sottomissione dei neri americani al dominio dello sguardo dei bianchi permane e lo stordimento indotto dalle immagini del consumo coniugate con un potere d’acquisto per i più pari a zero si traduce in invidia sociale, rabbia e depressione, raramente in rivolta. E la rivolta, come hanno dimostrato i moti degli ultimi mesi, scatenati dall’ennesima uccisione intenzionale di un nero per mano della polizia, può assumere la forma ibrida e vassalla del saccheggio e della devastazione e consumarsi in un fuoco di paglia.

Slogan magnifici come “Black Lives Matter” – il movimento fondato da tre donne nere, Alicia Garza, Patrice Cullors e Opal Tometi nel 2013 (sì, sette anni prima dell’assassinio di George Floyd) – sono pure petizioni di principio in un’economia di scambio in cui non tutte le vite contano, perché alcune non hanno valore alcuno, anzi rappresentano un ingombro, una voce di spesa in più, un disagio sociale.

Ecco perché bell hooks non riduce il suo discorso ai diritti, all’eguaglianza, e tantomeno alla ‘discriminazione positiva’ e alla ‘correttezza politica’. Con tutta evidenza la condizione catastrofica dei neri non è un errore del sistema bensì una sua struttura portante. In America, come in molti paesi d’Europa che si pensano democratici, i nigger non sono necessariamente di pelle nera: corpi a perdere ridondanti e precariamente indispensabili, vanno, vengono, scompaiono in mare o nelle periferie urbane, si impigliano nelle false burocrazie assistenziali, non lasciano traccia di sé e sembrano non averne del proprio passato.

Li vogliamo così, ci servono così.

C’è nelle politiche in materia (negli USA la si chiama ‘questione razziale’, da noi ‘migratoria’, in Francia o Portogallo ‘postcoloniale’) una surreale continuità tra visioni che si dicono diverse, tra posizioni teoriche che si presumono opposte. Nigger e migranti sembrano aver messo d’accordo democratici e conservatori, destre e sinistre. O forse ne hanno semplicemente smascherato l’identica adesione al monocromo copione neoliberista, rivelando una società dove gli argini sono saltati, dove i più (e non solo gli esseri umani) sono obiettivamente a rischio, dove si fa un’enorme fatica anche solo a coltivare la speranza.

È essenziale, ci ricorda bell, non abboccare alle esche di quella che negli anni sessanta e settanta fu definita senza giri di parole Blaxploitation e che oggi si manifesta nella bizzarra rivendicazione di una nerezza/africanità/alterità ricalcata sui cliché razziali e sessuali più classici. A guardare le pubblicità imbandite negli ultimi tempi da marchi quali Nike, Reebok, Adidas, blockbuster come Black Panther (sì, avete letto bene) diretto nel 2018 da Ryan Coogler, o il trailer di Black Is King, il nuovo ‘album visivo’ della pop star Beyoncé, si nota con crescente disagio che la superiorità razziale nera esibita in maniera più o meno rozza in ognuno di questi testi visivi sembra frutto di neuroni specchio pigri o malandrini. Tra quelle rappresentazioni e la realtà durissima degli ultimi vent’anni – grossomodo dai primordi della crisi dei mutui subprime a oggi – non c’è neppure ombra di simbolico. Si tratta di immaginario allo stato puro.

“Nel mondo attuale”, come scrive Alain Badiou ne Il nostro male viene da più lontano, “ci sono poco più di due miliardi di persone delle quali si può dire che contano zero. Cosa vuol dire che contano zero? Vuol dire che non sono né consumatori, né forza lavoro”.

A loro è destinato “lo spettacolo del benessere”, di cui il narcotico corpo nero-gadget (merce di lusso/fulgida guerriera/mitico antenato) non è altro che il nuovo veicolo e la rivisitata forma.

The business must go on e le vite nere continuano a contare zero.

Eppure il tema della violenza agita, non subita, seguita a essere un tabù. Per trovare testi attuali che lo affrontino nella sua complessità, senza ipocrisie e con spregiudicata radicalità, non bisogna certo rivolgersi a uno dei nuovi ‘neri di servizio’ amati da chi ha ancora troppo da perdere, ma all’abrasivo Childish Gambino di This Is America o al primo Jordan Peele, autore di Get Out, un film manifesto uscito nel febbraio del 2017, a un mese dalla conclusione del secondo mandato presidenziale di Barack Obama.

“Vattene”, un’intimazione a doppio senso, non è solo l’esortazione a scappare finché si è in tempo o un verdetto di esclusione: è il suggello di un’asimmetria e di un’incompatibilità. Nella casa bianca c’è posto per chi ha la pelle nera solo se è disposto a ‘prestare’ il suo corpo, il suo cervello, il suo appeal ai bianchi, senza porre condizioni che divergano dalle loro. È una storia che va avanti da quattro secoli e che Peele porta con ironica brutalità alla ribalta: niente mediazioni e niente patti. Tu o io. Il pacificato noi collettivo invocato da chi ha scambiato il razzismo per conflitto tra pari e creduto in una possibile riconciliazione non può esistere. Unica, pragmatica risposta da parte dei neri: difendersi.
Maria Nadotti è giornalista, saggista, consulente editoriale e traduttrice. Scrive di teatro, cinema, arte e cultura per testate italiane e estere; collabora con il settimanale Internazionale e su Dop- piozero tiene un blog intitolato ‘in genere’. Tra i suoi libri ricordiamo Sesso & Genere (il Saggiatore), Prove d’ascolto (Edizioni dell’asino), Trasporti e traslochi. Raccontare John Berger (Doppiozero), Necrologhi. Pamphlet sull’arte di consumare (il Saggiatore).
]]> Amazon, I libri e noi https://tangerin.it/tpost/mje3rrt3l1-amazon-i-libri-e-noi Sat, 14 Nov 2020 01:55:00 +0300 Tamu Edizioni Cultura & Potere Case editrici e librerie indipendenti si trovano nello stesso mercato di Amazon. Ma come si fa a non lavorare per Amazon?

Amazon, I libri e noi

Per chi non ha tempo di leggere tutto, questo papiro serve a dire: (1) Se volete acquistare i nostri libri, fatelo nelle librerie indipendenti; (2) Amazon è un modello dannoso per la filiera del libro, oltre che per la società in generale; (3) Non venderemo i nostri libri ad Amazon, anche se altri potrebbero farlo; (4) Case editrici e librerie indipendenti devono lottare per un’indipendenza sostanziale da Amazon e da altri attori orientati principalmente al profitto, con una corretta informazione, stringendo alleanze e considerando il settore della logistica come parte della filiera del libro
A pochi giorni dall’uscita del nostro primo libro, Elogio del margine/Scrivere al buio di bell hooks e Maria Nadotti, ci troviamo a immaginare per la prima volta questo oggetto fatto di carta e inchiostro, uscito dalla tipografia qualche settimana fa, nelle mani di tante persone che non abbiamo mai conosciuto e che probabilmente non conosceremo. Sul significato del libro come strumento per favorire l’incontro tra le persone, la socializzazione delle diverse esperienze di vita, la creazione di un orizzonte culturale antirazzista, antisessista ed ecologista, ci siamo già espressi nel nostro manifesto, negli articoli del nostro blog daqui, nelle attività della libreria Tamu e della rete LIRe – Librerie Indipendenti in Relazione.

In queste righe, vogliamo condividere con lettrici e lettori di Tamu alcune informazioni sulla circolazione dei nostri libri – questa ‘opera prima’ e i successivi – perché crediamo che chi lavora con i libri non possa che promuovere un’idea della cultura che sia allo stesso tempo spirituale (passateci il termine, non è né più né meno astratto di altre espressioni come ‘nutrimento dell’anima’, ‘strumento di formazione’ e altri termini di solito associati ai libri) e materiale. Anzi, è proprio quest’ultimo l’aspetto che una casa editrice dovrebbe sottolineare nel proprio lavoro artigiano o industriale di produzione e diffusione di testi scritti. Parlare dei libri come materia significa anche mostrarne il valore economico, collocarli nell’economia di mercato, e svelare il lato meno romantico di questo mestiere intellettuale, prendendo atto che il nostro come ogni lavoro culturale in questa società (al di fuori del sistema di istruzione) si svolge per lo più nel libero mercato. Nello stesso mare – il mercato del libro – Tamu Edizioni nuota con moltissimi altri pesci di ogni calibro e insieme al cetaceo più grande che si sia mai visto, la piattaforma Amazon. C’è quindi un nesso tra l’impresa che appartiene all’uomo più ricco del mondo, che nel 2019 registra un fatturato di 280 miliardi di dollari, e il nostro neonato progetto editoriale: condividiamo (ovviamente in misura parzialissima) lo stesso pubblico e promuoviamo lo stesso prodotto.

Amazon nasce come venditore di libri, concependo il progetto di “vendere tutto" a partire dal presentarsi, già alla fine degli anni ’90, come “la più grande libreria della terra". Sul libro si è sperimentato negli ultimi decenni uno dei modelli più recenti e perversi della logistica, quell’insieme di operazioni che movimentano corpi e merci fondamentale per lo sviluppo del capitalismo, la cui logica moderna è fatta risalire da Stefano Harney e Fred Moten - in un volume di prossima pubblicazione per Tamu Edizioni - alla tratta atlantica degli schiavi. Un modello, quello di Amazon, che fa dell’efficienza e della velocità di consegna i suoi unici criteri, attorno al quale si è sviluppata un’architettura distributiva fondata su un pesante sfruttamentolavorativo e su un rapporto uomo-macchina che non mira a liberare operai e operaie dai compiti più usuranti, al contrario dequalifica e irregimenta il lavoro umano (anche attraverso braccialetti-spia) mettendolo al servizio degli automatismi robotizzati. Si tratta di argomenti che per alcuni/e possono essere già noti, mentre altri/e possono aver sentito parlare di Amazon in termini altrettanto negativi durante il recente lockdown, quando l’azienda si è scontrata con lavoratori e lavoratrici anche a Piacenza a proposito del rispetto delle misure di contenimento dei contagi.

Facciamo un passo ulteriore e cerchiamo di capire perché, per una piccola casa editrice come la nostra, non sia sufficiente denunciare che alla base della “più grande libreria della terra" c’è questo tipo di organizzazione del lavoro profondamente sbagliata e condannabile.

Come fa Amazon a procurarsi i prodotti che vende? Nel nostro caso, come arrivano i libri nei suoi stabilimenti? La risposta è molteplice, e può contribuire a smitizzare ulteriormente l’idealizzazione per cui l’intero mondo del libro – dalle librerie Feltrinelli al megastore di remainders Libraccio, passando per le piccole librerie indipendenti come la nostra – lavori per il ‘nutrimento dell’anima’. Chiunque disponga di un libro da vendere, dai singoli privati fino alle case editrici, includendo librerie indipendenti, di catena, grossisti e distributori (in pratica tutti quelli che si muovono nella filiera del libro) può aprire un proprio negozio su Amazon e diventare fornitore della piattaforma. E in effetti tutti questi soggetti (fatte salve le eccezioni) scelgono di integrare la propria attività vendendo anche su Amazon. È questo il motivo per cui anche case editrici che non forniscono direttamente i propri libri al colosso statunitense li vedono poi comparire sulla piattaforma. Volendo immaginare la filiera del libro più lunga possibile, una singola copia dell’ultimo poliziesco italiano di grido potrebbe essere venduta dalla casa editrice al proprio distributore, da questi ai grossisti con cui il distributore lavora, dai grossisti a una libreria, da una libreria a un/a lettore/trice. Ognuno di questi anelli della catena potrebbe decidere, invece di passare il libro all’anello successivo della filiera ‘tradizionale’, di venderlo direttamente ad Amazon ricavandone un guadagno.

Da questo quadro raccogliamo una decisione e una constatazione:

Non essendo fornitori diretti di Amazon, né con Tamu Edizioni né con la libreria Tamu, rinunciamo alla vetrina dominante sul mercato globale e allo stesso tempo non diamo il nostro consenso a dividere i profitti con un soggetto che è promotore attivo di una serie di processi dannosi, con ricadute non solo sul mondo del lavoro, ma anche sull’ambiente e sulle relazioni sociali.

Non potendo intervenire su rapporti commerciali tra privati che rivendono a una terza parte – anche se a essere venduto è un libro pubblicato da noi – non ci resta che diffidare simbolicamente dal fornire i nostri libri ad Amazon tutti quegli attori che utilizzano questa possibilità di allargare il proprio mercato, a partire dai grossisti e dalle librerie di catena che condividono con Amazon una logica commerciale di omologazione del lavoro culturale e massimizzazione dei profitti. Diffidiamo anche le librerie indipendenti – che condividono con noi il fatto di lavorare su piccolissima scala, dovendo lottare per crearsi un pubblico, una rete di fiducia – perché vendendo su Amazon preparano il terreno alla propria scomparsa, poiché la piattaforma studia attentamente i modi per risultare più conveniente rispetto ai suoi stessi fornitori.

Abbiamo scelto di inquadrare la nostra casa editrice fin da subito come un progetto che potesse costituire – non inizialmente ma quantomeno in potenza – la principale fonte di reddito di un piccolo gruppo di persone (attualmente tre), un po’ come poco più di due anni fa avevamo scritto a proposito dell’apertura della libreria Tamu che “è forte l’esigenza di trovare un lavoro che ci lasci spazi di creatività e margini di autonomia in questa società schiacciata dalla competizione". La decisione di fare della nostra passione e delle nostre capacità intellettuali un lavoro implica l’accettazione di numerosi compromessi, non ultimo quello di avere rapporti commerciali con altri attori che non sono meno deprecabili di Amazon: i grandi gruppi editoriali, che possiedono anche le principali librerie di catena e gli altri store online, i quali lavorano attivamente per la riduzione della bibliodiversità (livellando l’offerta culturale e sostituendo in misura sempre maggiore il tessuto librario indipendente – oggi purtroppo la gran parte delle librerie italiane fuori dai grandi centri è di catena e il loro potere economico è in crescita –, librerie che sono inondate dalla sovrapproduzione degli stessi grandi editori che immettono sul mercato il 90% delle copie e l’80% dei titoli stampati in Italia).

Oggi una casa editrice indipendente che aspiri a tenersi sulle proprie gambe non può contare sul solo tessuto delle librerie indipendenti, che pure rappresentano l’unico luogo in cui il lavoro editoriale viene davvero valorizzato e in cui può trovare spazio tutta la varietà di linguaggi testuali e visivi che dovrebbe caratterizzare la creazione di un libro.

Tuttavia si può partire dai lati positivi degli assetti attuali per immaginare un futuro migliore per questo settore: le case editrici indipendenti in Italia, tra le quali molte – costrette negli stessi vincoli di mercato che abbiamo descritto – fanno un gran lavoro di divulgazione politica, si stanno dimostrando abilissime nella scelta delle proprie pubblicazioni e della propria linea editoriale, e pubblicano testi imprescindibili, il cui valore riesce a emergere seppure in un contesto che tende a oscurarli (si pensi alla recente assegnazione del nobel per la letteratura a Louise Glück, la cui unica pubblicazione in italiano si è rivelata edita dalla libreria-editrice Dante & Descartes, nostra vicina di casa nel centro di Napoli).

Rivolgendo di nuovo lo sguardo agli attori del mercato del libro, è indubbio che la nascita di piattaforme su scala nazionale che mettono i servizi di logistica al servizio delle librerie indipendenti è una novità da considerare positivamente (le più note sono Goodbook, Bookdealer e Libri da asporto) e non solo in tempi di lockdown, almeno per la loro ambizione a competere sul terreno dell’ecommerce archiviando la tradizionale contrapposizione tra quest’ultimo e il tessuto delle librerie.

È importante che stia passando il messaggio che l’editoria indipendente costituisce una parte non trascurabile e non destinata all’estinzione della produzione editoriale, e può avere una sua filiera che, se coltivata lavorando nell’interesse di tutti, può emergere e mantenersi in buona salute. Un esempio incoraggiante in questo senso è un altro strumento per editori e librerie, Librostore, che integra la logistica nella gestione di rapporti liberi e di mutuo accordo tra editori e librerie indipendenti. Ed è proprio il settore della logistica che andrebbe riconosciuto come centrale in questo lavoro culturale: le persone che più spesso entrano in una libreria, insieme a lettori e lettrici, sono i/le dipendenti di Gls, Bartolini, Sda, Dhl, Ups, sigle che ormai rappresentano una sorta di fondale permanente in ogni strada delle nostre città. I soggetti indipendenti della filiera del libro sono strettamente vincolati al funzionamento dei magazzini di queste imprese, quindi anche su questo terreno si gioca la possibilità di immaginare un mondo del libro che non produca il ‘nutrimento dell’anima’ a spese dello sfruttamento dei corpi di chi permette la circolazione (stradale, autostradale, aerea) della cultura.

Noi come ci stiamo organizzando per puntare verso questo obiettivo?

Abbiamo scelto di essere distribuiti da DirectBOOK, che non è fornitore diretto di Amazon e basa la sua politica sulla promozione di editori piccoli e medi. Abbiamo contattato decine di librerie indipendenti che hanno risposto con la consueta generosità di questa particolare categoria, accettando di dare spazio al nostro primo libro ancor prima di leggerne anche solo una recensione. Faremo il possibile per privilegiare una fruizione delle nostre pubblicazioni che preveda l’incontro fisico delle persone, l’unico vero amuleto a difesa delle librerie indipendenti ma anche, potremmo dire, a difesa di ogni percorso di apprendimento personale e collettivo (quando le attuali restrizioni non saranno più necessarie). Utilizzeremo i nostri canali di comunicazione esclusivamente per promuovere i soggetti indipendenti della filiera del libro. Prenderemo parola nelle occasioni di dialogo tra addetti ai lavori per sottolineare la centralità dei servizi logistici nella filiera del libro di oggi e cercheremo di capirne il funzionamento per provare a contribuire a ridurne le storture.

Mettere in discussione il dominio del modello Amazon non è possibile se le armi che usiamo sono stantie rievocazioni della sacralità del libro, ancora una volta ‘cibo dell’anima’, che vorrebbe questo oggetto diverso da qualsiasi altro bene commerciabile (che è vero solo se crediamo che un libraio abbia un’anima là dove il gestore di un ferramenta o di una tabaccheria ha uno stomaco). Non è possibile nemmeno presentandoci come indipendenti in un mercato che è, al contrario, una ragnatela di vincoli tra soggetti diversi che hanno interessi diversi ma tutti in qualche modo interconnessi. La nostra indipendenza va realizzata e non semplicemente dichiarata, per questo abbiamo preferito scrivere questo testo invece che dirvi “Noi non saremo su Amazon" nascondendovi che – per tutti i motivi che abbiamo spiegato – questa affermazione è in pratica priva di senso. 

Case editrici e librerie indipendenti possono riconoscersi come parte di uno stesso gruppo e sostituire la competizione interna con pratiche di cooperazione che aumentino il peso e il prestigio di tutto il settore (un esempio sono le iniziative di adozione delle librerie da parte degli editori, lanciate durante il recente lockdown). Solo allargando progressivamente questo tessuto e incoraggiandone la varietà e la ricchezza di contenuti è possibile ridurre il bisogno materiale di affidarsi alle strutture controllate da Amazon e dai grandi gruppi editoriali. Si tratta di un percorso molto lungo che vorremmo costruire, come ci siamo proposti di fare fin dall’inizio, creando innumerevoli relazioni e intrecciando innumerevoli esperienze.
Tamu Edizioni
]]> Pandemia, nordsplaining e vite terrone https://tangerin.it/tpost/5jz4i83sa1-pandemia-nordsplaining-e-vite-terrone Fri, 20 Nov 2020 12:12:00 +0300 Carmine Conelli Meridione Si può parlare di nordsplaining per indicare la pretesa settentrionale di spiegare le vite e le abitudini di chi viene dal sud?

Pandemia, nordsplaining e vite terrone

Durante la pandemia, una serie di rappresentazioni del Meridione sono riaffiorate nelle spiegazioni di politici, giornaliste e opinionisti, parlando delle vite al sud e al contempo pretendendo, con un atteggiamento che potrebbe essere definito nordsplaining, di spiegarle in base ai loro modelli di conoscenza.
Qualche settimana fa, mentre stava per concludersi una delle frenetiche giornate che si sono susseguite dopo il lancio di Tamu Edizioni, ricevo una telefonata da un numero sconosciuto. Un po’ controvoglia, e tuttavia considerando che potesse trattarsi di qualcun* in cerca di informazioni sul nostro progetto editoriale, decido di rispondere. Il mio interlocutore si presenta, con un fare scortesemente simpatico e scanzonato e un accento che provo a collocare a sorte in una delle regioni al di là del Po, in veste di consulente finanziario. Impreco interiormente, rimproverandomi di esserci cascato e ascolto - provando a trattenere il mio fastidio - le mirabolanti parole di presentazione del soggetto in questione. Non ho neanche il tempo di pronunciare il sempre fatidico “non sono interessato" e chiudere la telefonata, che il mio misterioso interlocutore, da consulente finanziario, si trasforma in sagace etnopsicologo tempestandomi di domande. “Come è la situazione lì a Napoli? Un casino, vero?". Da qualche giorno, la città apre le prime pagine di tutti i quotidiani e i telegiornali. Il numero di contagi è allarmante, la retorica dei politici regionali e nazionali aumenta il risentimento di tant*. Molte persone sono scese in strada, in una composizione sociale a dir poco variegata, per protestare contro l’istituzione del coprifuoco e la prospettiva di un nuovo periodo di lockdown, senza intravedere la possibilità di ricevere un adeguato sostegno al reddito che sopperisca all’emergenza economica e sociale in corso.

Inspiro profondamente, e provo a liquidarlo sbrigativamente con un “come vuoi che sia? Come in tutte le altre città, il virus avanza e la miseria pure". Le mie parole non bastano evidentemente al mio interlocutore, che insiste cercando di saperne di più, e poi, da sociologo in erba, si lancia con un domandone di quelli da un milione di euro, chiedendomi: “ma mi spieghi perché ogni volta che chiamo qualcuno lì a Napoli, mi capitano sempre disoccupati o persone che hanno perso da poco il lavoro?" Bingo, ho pensato. Ho l’opportunità di spiegare a qualcuno lassù, vagamente curioso, come le scelte politiche di questo paese, con la complicità di una borghesia locale arraffona, abbiano devastato una parte del suo territorio e dei suoi abitanti. Questo balena per un attimo per la mia testa, ma poi – non avendo voglia in realtà di proseguire la conversazione – opto per un’altra strategia e penso, tra me e me, che forse mi ha fornito quell’assist geniale di cui avevo bisogno per poter stoppare la fastidiosa telefonata, autoannoverandomi nella lista di disoccupati e straccioni della città.

“Non va proprio bene, Carmine" – mi risponde l’inconsapevole counseler, che nel frattempo aveva avuto come primissima audacia quella di chiedermi il nome. “Cosa ci resti a fare lì a Napoli? Se non hai lavoro, prendi la tua famiglia e i tuoi affetti e vattene al nord, all’estero, lì dove il lavoro si trova e viene valorizzato. Se non lavori, la tua vita non vale".

La mia risposta non ammette replica: con rammarico, soltanto successivamente ho considerato che fosse troppo poco aver trasformato il “vaffanculo", pronunciato con sdegno poco dopo aver pigiato il tasto rosso dello smartphone, in un semplice bip di chiusura della telefonata.

Quando mi sono tranquillizzato, ripensando a questa assurda conversazione, mi è tornata in mente una definizione che le femministe utilizzano ogni qual volta un esemplare umano della specie maschile fornisce loro spiegazioni non richieste su cosa dire o come comportarsi in determinate situazioni, quello che nel linguaggio corrente viene chiamato mansplaining. Un atteggiamento paternalista, insomma, ma che dice tanto del privilegio dell’uomo (bianco, etero e cis), e di come il suo punto di vista e le sue esperienze siano implicitamente da lui considerate più importanti, più autorevoli di quelle delle interlocutrici che ha di fronte, che magari – a differenza sua – le hanno vissute sulla propria pelle.

Un discorso, quello tipico del mansplaining, che non ho mai potuto subire – essendo appunto un uomo, piuttosto mi è sicuramente capitato di replicarlo – ma che ho vissuto altre centinaia di volte, in quanto terrone nato e cresciuto tra Napoli e la sua provincia e che ha girato un po’ il paese e l’Europa, in termini di nordsplaining. Le femministe mi perdoneranno e probabilmente comprenderanno il furto lessicale - che non giustifica certamente i numerosi atteggiamenti di minchiarimento da loro subiti da maschi meridionali – ma quando ho cominciato a pensare alle numerose volte in cui qualcuno ha provato a spiegarmi, con ragionevolezza, con ironia o talvolta anche con l’offesa cosa avrei dovuto fare e come avrei dovuto parlare (talvolta, anche con quale accento) in base alla mia provenienza, ho pensato che nessun altro termine potesse essere più azzeccato.

Mi porto dietro un’irrefrenabile curiosità rispetto a un atteggiamento del genere: perché le vite terrone importano così tanto al nordico consulente finanziario di turno? Cosa spinge una persona che chiama per propinarti un qualsiasi tipo di contratto a ergersi giudice della tua vita? Cosa gliene può fregare dei tuoi motivi per emigrare, del dolore al momento dei saluti ai tuoi affetti ogni volta che devi andare via dopo pochi giorni di visita, delle tue curiosità sul mondo che magari invece ti hanno spinto a viaggiare e non tornare? Cosa gliene importa di come (soprav)vivi quando invece resti? Quale morbosa ossessione muove le sue domande, le sue curiosità, la sua voglia di andare giù al sud “per ammirarne le bellezze" e passare poi il tempo in vacanza a contare con orgoglio la quantità di carte sporche lasciate per strada dai terun? Mi conforta pensare che, a ruoli invertiti (se io da Napoli gli avessi dovuto chiedere di come se la stavano passando con la pandemia al nord), non gli avrei mai fatto domande del genere, e che soltanto l’idea di porgliele mi avrebbe lasciato la sensazione di trattarlo come un oggetto esotico, inconoscibile ai miei occhi eppure così attraente.

D’altronde, la mia esperienza personale – come quella di tant* altr* terron*, emigrat* o meno – riflette una realtà storica lunga svariati secoli in cui un autoproclamatosi Nord pretende di spiegare il Sud, i suoi atteggiamenti e i suoi costumi. Ricercatrici e ricercatori afferenti agli studi decoloniali, riprendendo un ragionamento che Edward Said aveva già fatto a proposito del rapporto tra Occidente e Oriente, ci ricordano che il ruolo che gli europei si sono autoassegnati nel definire cos’è la modernità e nel ribadire dunque l’implicita superiorità della civiltà occidentale è strettamente correlato alla colonizzazione di altre civiltà, quelle delle Americhe. Si tratta di un rovesciamento di prospettiva importante, che lascia intendere come la nostra percezione della modernità non dipenda dall’arretratezza di altre culture e società, ma si fondi su rapporti di potere decisamente asimmetrici, costruiti a loro volta su un modello di pensiero in cui le variabili di razza e di genere costituiscono due assi fondamentali. Ritornando alla nostra Italia, con alcune differenze rilevanti, un’attitudine del genere ha segnato anche quella volontà di sapere, all’indomani dell’unificazione, dei patrioti risorgimentali, poi luogotenenti di Vittorio Emanuele II nelle regioni del sud, in gran parte di origine meridionale. Quest’ultimi spiegavano il Meridione a Cavour con un linguaggio coloniale e razziale fatto di Africa, beduini, delinquenti e camorristi, un linguaggio che avevano potuto apprendere soltanto dai loro pari europei e dalle loro “missioni civilizzatrici", e che giustificava la necessità di un intervento armato per reprimere le insurrezioni del brigantaggio nelle incivili regioni meridionali.

Questi clichés sono tutt’oggi ben radicati nell’inconscio collettivo italiano, in quel sentirsi parte di un’unica comunità (immaginata) nazionale in cui – anche ai tempi in cui questa sembra ri-unificata dalla “minaccia" dei migranti nel segno dell’odio e del razzismo – esiste sempre qualche italian* più civile, più progredit*, più sviluppat*, più europe* dell’altr*. E guarda caso questa gradazione di civiltà viene determinata dalla regione di appartenenza o provenienza o dall’accento, ovvero da segni vivi del proprio vissuto personale.

La pandemia ha riportato in superficie molte di queste rappresentazioni. Non che queste fossero scomparse: al contrario, nel loro essere latenti, sembrano solo essere rimaste troppo a lungo nelle tasche degli italiani, pronte per essere sfoderate ed usate all’occorrenza. Il nordsplaining, l’ipotesi che chiunque non abbia nel suo vissuto personale la provenienza da una delle regioni del sud, ma pretende di parlare, spiegare, interpretare per uno dei suoi abitanti, d’altronde non influenza solo le relazioni personali ma adora prendersi il suo spazio nel dibattito pubblico. E dà così adito a vari esemplari di nordsplainer.

Scorrendo un po’ a ritroso questi mesi pandemici, mi è tornata l’immagine del sincero democratico Giuseppe Sala, sindaco di Milano, che sul finire del primo lockdown si è preso il gravoso compito di spiegare ai sardi, senza giri di parole, perché i turisti lombardi in arrivo per le vacanze estive non avrebbero dovuto essere sottoposti ai tamponi, così come trapelava dalle intenzioni delle istituzioni regionali. “Non penso che la Sardegna possa vivere solo di turismo autoctono. Sono i milanesi che, almeno in parte hanno inventato la Sardegna come meta turistica. Non dico che i sardi debbano esserci riconoscenti" – ha affermato in quella occasione Sala – “ma trattarci da untori no. Non è che ognuno si fa le sue regole". In questa spiegazione non richiesta sulla storia economica della Sardegna, espressa a tutela dei ricchi vacanzieri lumbard, sta tutta l’arroganza, particolarmente evidente durante l’emergenza economica-sociale seguita alla pandemia, di chi pensa di poter condizionare decisioni politiche altrui rivendicando il proprio ruolo di motore economico dello stato italiano.

La Sardegna ha monopolizzato l’attenzione mediatica nella prima estate da coronavirus almeno fino a quando non è toccato ai napoletani, in corrispondenza delle prime proteste, beccarsi la propria bella dose di nordsplaining. Qualche sera prima della telefonata con cui ho aperto quest’articolo, la giornalista Lucia Annunziata, chiede in diretta televisiva al sindaco di Napoli De Magistris delle ragioni delle proteste; nel mentre un inviato aveva appena intervistato un ragazzo manganellato dalla polizia. Stimolata da una domanda della conduttrice della trasmissione, Lucia Annunziata mette le mani avanti e dichiara di non essere la persona adatta a rispondere, poiché “pur affezionata alla città e nonostante ci vada spesso, non la conosco come la conoscono loro, sbaglierei a fare un’analisi". Una bella dichiarazione anti-nordsplaining, potrebbero pensare soddisfatt* le spettatrici e spettatori dal sud in ascolto, se questa non venisse immediatamente tradita dalla riflessione seguente, pronunciata sotto forma di una domanda ipocritamente curiosa e molto retorica, rivolta allo stesso De Magistris: “Sindaco, ma quell’individuo che è stato manganellato – lei che conosce bene i suoi concittadini – il linguaggio, il tatuaggio, il taglio di capelli… ma a che tipo di tribù sociale appartiene quello?". La scena è ulteriormente esplicitata dalla faccia di bronzo di chi crede di star ponendo una domanda assolutamente legittima senza accorgersi della violenza razziale e di classe intrinseca alle sue parole.
La narrazione massmediatica degli ultimi giorni, fino alla recente istituzione della zona rossa anche per la Campania, è proseguita lungo le rime di questo ritornello. L’argomento preferito dei nordsplainer democratici da tutta Italia, l’incredibile violenza e l’inclinazione a delinquere dei meridionali – e dei napoletani in particolare – è golosamente realtà nei giorni concitati in cui molte persone in città chiedono un reddito immediato per lo stop delle attività che un probabile lockdown avrebbe comportato, mentre l’attenzione mediatica è tutta concentrata sulla camorra, sulle infiltrazioni dell’estrema destra e dei centri sociali, sugli immancabili ultras. Si potrebbe ridere di questa informazione così farsescamente stereotipata, e si potrebbero rispedire al mittente tutti coloro che da sempre minimizzano con un “ma dai, in fondo perché vi arrabbiate? Quelli su Napoli e la camorra sono solo stereotipi, così come diciamo dei genovesi avari e i piemontesi falsi e cortesi". Potrebbe sembrare retorico aggiungerlo, ma finora non abbiamo assistito a inchieste e condanne giudiziarie per avarizia e falsa cortesia, mentre, al contrario, diventa sempre più frequente che teoremi del genere vengano applicati sistematicamente dalle procure in occasioni di contestazione sociale, e la matrice camorristica del reato venga affibbiata a persone con storie personali lontanissime tra di loro, accomunate solo da un’estemporanea presenza in piazza.

Così terminiamo questa carrellata di nordsplaining con Paolo Mieli, già ambiguo e sporadico alfiere della nostalgia neoborbonica, che manda in cortocircuito gli improbabili sportelli “difendi la città" indignando benpensanti napoletani e meridionali con una dichiarazione roboante: “Napoli ha potenzialità di insurrezione armata che altre regioni non hanno. Aspettiamoci cose inimmaginabili in pieno stile Gomorra". Una dichiarazione del genere, da parte di un opinionista così in vista, farebbe accapponare la pelle o sorridere a seconda della ricettività sensoriale di ognun* di noi, poiché rasenta quasi il parossismo. È una nord-spiegazione da prendere invece molto seriamente, poiché – dispiace ricordarlo - replica, quasi specularmente, l’atteggiamento di molti militant* oltre il Garigliano che, probabilmente annoiat* dalla propria vita civile, spesso cadono, senza rendersene conto, nella stessa tentazione di spiegare Napoli e il sud come luoghi restii alla civiltà e alle regole, in cui più facilmente potrebbe attecchire il seme della rivoluzione. In attesa sempre speranzosa di quest’ultima, non sarebbe male cominciare a pensare di fare carta straccia di nordsplainer di tutti i tipi.
Carmine Conelli è co-animatore dell’esperienza di Tamu Edizioni. Dopo aver conseguito un dottorato in Studi Internazionali all’Orientale di Napoli, lavorando sulla colonialità delle rappresentazioni dei meridionali ai tempi dell’unificazione italiana, si è dato alla fuga dal mondo accademico.
]]> Perché amiamo così tanto Diego se siamo femministe? https://tangerin.it/tpost/b733v4kif1-perch-amiamo-cos-tanto-diego-se-siamo-fe Thu, 26 Nov 2020 12:00:00 +0300 Nadia Fink, Lisbeth Montaña, Camila Parodi, trad. Francesca De Rosa, Alice Izzo Intersezioni Meridione È inconcepibile pensare il mondo senza Maradona come è inconcepibilepensare il mondo senza femminismo

Perché amiamo così tanto Diego se siamo femministe?

In occasione del sessantesimo compleanno di Maradona, Nadia Fink, Lisbeth Montaña e Camila Parodi hanno riflettuto su cosa vuol dire vivere le contraddizioni dell’essere femministe popolari e maradoniane. Perché amare Maradona ed essere femministe non solo è possibile, ma è anzi un posizionamento politico nel modo di guardare, di amare, di godersi e di vivere la vita.
E le nostre vite non sono nient’altro che continue contraddizioni, per questo dedichiamo le nostre parole alla riflessione di questi sentimenti, delle scelte e delle contraddizioni che viviamo, in modo da rafforzare quello che siamo: femministe, popolari e amanti di Maradona.

Abbiamo memoria e non ci dimentichiamo la violenza che ha agito contro molte donne; questo ce lo abbiamo chiaro, e sappiamo che fa parte della società e del futuro per il quale lottiamo; una società dove essere un maschio non significhi avere privilegi né agire alcun tipo di violenza contro le donne. Vogliamo che l’essere maschi non sia una questione di potere né di forza fisica.

Ma in mezzo a tanto rumore che soffoca le voci dei poveri, non dimentichiamo che Diego e il suo calcio puntavano sempre a Sud. Fin dalla nascita questo era il suo destino e ha sempre saputo bene da dove veniva e dove voleva puntare: è uscito dal fango e non ha mai dimenticato la sua origine, la coscienza di classe l'ha forgiato nei luoghi dove ha perfezionato la sua arte con il pallone e con gli ultimi, i dimenticati, ha trasformato il calcio in un palcoscenico per rendere visibile l'invisibile.

Se parliamo di Diego, parliamo della gente, quella che lo ha sempre accompagnato, non solo per le sue commedie, ma perché i quartieri poveri si sentivano rappresentati nella loro ribellione e nelle loro decisioni. Ha saputo anche voltare le spalle a questo calcio truccato, come quando ha lasciato il Barcellona per dare gloria a una squadra del Sud Italia, il grandissimo Napoli, e togliere l'egemonia ai ricchi del Nord, alla potente Juventus di Platini, al potente Milan di Berlusconi; Diego si è opposto al più potente e ha proiettato la sua voce nel collettivo.

Si è ribellato alla macchina e alle multinazionali FIFA e Conmebol perché non ha accettato il gioco dei potenti e ha preferito portare avanti la sua posizione politica. Il costo è stato alto: sono stati quegli stessi uomini potenti a tagliargli le gambe nel Mondiale del 1994, e ne abbiamo sofferto tutti. Tuttavia, Diego non ha imparato la lezione e la sua disobbedienza è stata quella di resistere al blocco contro Cuba, sostenere la rivoluzione bolivariana in Venezuela, giocare a calcio con Evo e sostenere la pace in Colombia, sempre quando le voci suonavano tiepide.

È inoltre da qualche anno che ormai per i giocatori miliardari la partecipazione alla Nazionale spesso non è una priorità. Ci sono troppi interessi in gioco per lasciare le partite delle proprie squadre. Ed ecco che torna Diego in un'immagine di Italia 90: piangendo davanti alle telecamere per la sconfitta di un Mondiale che aveva giocato ancora non fisicamente al top.

Ma le autrici di questo testo non sono le uniche a pronunciarsi sul nostro amore per Maradona. Ecco perché aggiungiamo altre voci che ci aiutano a guardare, a mettere sul tavolo le contraddizioni, a non cancellare il nostro passato, la nostra educazione e le nostre passioni, che non riescono ad entrare in una manciata di parole.

È inconcepibile per me pensare il mondo senza Maradona come è inconcepibile per me pensare il mondo senza femminismo.

Monica Santino è un'ex calciatrice, parte de La Nuestra, di Villa 31. E ci racconta:
Non so perché una persona debba spiegare il perché ami qualcuno. Ami qualcuno per quello che fa, per quello che significa. E tutto ciò che intendeva trascendeva il campo da calcio e da gioco perché era una persona capace di trasmettere un livello di emozione che si vedeva raramente. Il calcio lo genera, lo fa, ti fa abbracciare qualcuno che non conosci quando la tua squadra segna un gol. Il calcio ti fa piangere profondamente, che hai una gioia a volte inconcepibile o eccessiva. E Maradona è il calcio e Maradona è tutto questo. 

Maradona è una persona che non dimentica mai da dove viene, quali sono le sue origini, di cui è orgoglioso. Questo è un punto di vicinanza con un movimento sociale come il femminismo, che vuole trasformare il mondo. E Maradona, a modo suo, e a volte anche machista, cerca di trasformare il mondo. Quindi, abbiamo più punti in comune che punti di divergenza. Poi, ovviamente, ci sono delle contraddizioni, ma fanno parte della vita e del gioco stesso. 

È inconcepibile per me pensare al mondo senza Maradona come è inconcepibile per me pensare al mondo senza femminismo. Quindi, mettere una cosa in contraddizione con l'altra, come se essere una femminista non ti permetta di amare Maradona, non è il femminismo che mi piace o a cui voglio partecipare. E il femminismo non è nemmeno uno strumento che utilizzo per trasformare la mia vita e quella di chi mi circonda: semplicemente, lo strumento per un mondo più giusto dove non ci sono né oppressi né oppressori. E Maradona ne ha molto. 

Amo Maradona, sono femminista, lesbica, vengo da Buenos Aires e amo il mio paese. Sono una peronista e ho odiato i 10 anni di Menem. Io sono tutto questo, come accade alla maggior parte di noi: siamo un mare di contraddizioni che ci fa essere vive, e non solo per mangiare dormire e guardare la tv, ma per bruciare e cambiare tutto come ha fatto Diego in tutti i suoi anni da giocatore e che fa anche oggi, nel giorno del suo sessantesimo compleanno
Essere una femminista significa dover cancellare le nostre storie, i nostri viaggi, ciò che una volta ci faceva vibrare per l’emozione?

Ro Ferrer è una comunicatrice, illustratrice e fumettista e aggiunge il suo sguardo:
Chi sarei stata senza il pugno alzato di Diego, il pianto sconsolato, la costruzione di una spiritualità della squadra e della gente ... senza il cuore a mille quando i muscoli delle sue gambe si allungavano in quel momento in cui il suo piede toccava la palla e cominciavano a ballare...

Sono femminista e convivo con tante contraddizioni, riconoscendo anche gli errori, i miei e quelli degli altri.

Mi ha fatto amare il calcio. E lui non è Dio, è un uomo che oltre la gloria, ha avuto e ha ancora miserie; figlio di questa cultura di merda che ti porta in alto e ti schiaccia con la stessa forza, che insegna agli uomini che noi siamo la loro "proprietà privata", che hanno tutti i privilegi e poche responsabilità oltre a quelle stabilite dagli spazi del potere.

Sono una femminista e una maradoniana, perché quando lo vedo, la mia infanzia torna ad abbracciarmi 
È oro, ed è anche fango.

Ayelén Pujol è una giornalista sportiva e gioca a pallone. Ci racconta:
Mi interessa il suo calcio e, come è ovvio, il fatto che lui sia sempre dalla parte degli oppressi. Quando l'ho visto giocare e parlare, ho sognato di essere come lui: sfondare in campo, emozionarmi all'idea di segnare come faceva lui con il sinistro, e poi uscire e dire le cose che diceva. È un creatore, ci ha invitato a pensare a mondi nuovi e più giusti possibili attraverso il calcio. È oro e anche fango, sia chiaro.
E in questo viaggio abbiamo trovato parole che ci hanno affascinato e che hanno innescato la voglia di continuare a pensare. Come quelle di Maia Moreira, del dipartimento Genere del Lanús Club (di cui è fan) con la sua nota Maradoniana e femminista: l'ordine dei fattori non cambia il risultato, sul portale La bola siempre al Diez, dove ci dice, tra le altre cose:

Ci sono tanti femminismi, per questo mi piace definire il mio femminismo a partire da alcune questioni che considero fondamentali. Una di queste è abbattere quell'assioma che assurdamente segna l'antinomia dell'essere femminista e tifosa di maradona.

(…) Come tante altre, costruisco la mia vita intorno ai miei gusti. Amo essere felice pensando che - come ho imparato da Diego e dal femminismo - l'esistenza si interseca con i sentimenti di migliaia di compagne che come me vogliono un mondo migliore e più giusto: un mondo più egualitario. Per me la militanza femminista ha molto a che fare con questo spirito di squadra che ho sempre visto in Diego, nonostante il passare del tempo. Credo che Maradona sia sempre presente in questa miscela che amalgama il popolare e l'accademico e che, non a caso, ha trovato in molte di noi la scusa perfetta: il calcio. Scusa che usiamo anche come strumento per fare in modo che un mondo, di diritti per tutti, diventi realtà.

Non voglio come femminista che ci dimentichiamo da dove veniamo, voglio che ci conosciamo e ci accettiamo nelle nostre differenze, che ci muovano sempre le ingiustizie, che ci si metta in gioco sempre come una squadra. E sento dal più profondo che Diego è anche un po’ questo, con tutti i suoi difetti, come lo sono anche io con tutti i miei difetti. El Pelusa ci parla delle sue origini, di quando ha accettato il suo nuovo mondo ma senza mai smettere di metterlo in discussione tutte le volte che lo credeva ingiusto. E continua sempre- e speriamo per sempre- a fare squadra e a regalarci allegria. Diego è un incontro, è il nulla e la gloria che cantato da Patricio Rey, è il popolo.

E terminiamo, non senza augurare buon compleanno al ragazzo per cui abbiamo pregato o acceso candele o fatto i nostri rituali quando la sua vita stava per svanire e migliaia di persone in attesa piangevano in tutto il mondo. Vi salutiamo continuando a pensare e ad interrogarci: a volte sbagliamo a volte no, e ne paghiamo le conseguenze. Un po’ come lui, che si fa carico dei suoi errori. E condividiamo queste idee perché il nostro femminismo si costruisce nel fango e nella contraddizione; nella collettività e nella celebrazione; nel pianto e nel dolore quotidiano per tutte le ingiustizie. Vogliamo cambiare il mondo tutti i giorni ma, nel frattempo, gridiamo gol e ci abbracciamo.

Per leggere l’articolo originale clicca qui. Ringraziamo le autrici per averci concesso di riprodurre il loro articolo.
Nadia Fink, Lisbeth Montaña e Camila Parodi sono parte della redazione Sport ed Esteri di Marcha Una mirada popular y feminista de la Argentina y en el mundo
Francesca De Rosa e Alice Izzo (traduttrici) sono attiviste di Non una di meno - Napoli.
]]> Ethos e riflessioni sull'Islam https://tangerin.it/tpost/dnx0s9f5e1-ethos-e-riflessioni-sullislam Mon, 04 Jan 2021 12:27:00 +0300 Lady Whiistledown Intersezioni A partire dalla serie tv Ethos, uno sguardo dall'interno sulle comunità musulmane, che reclama un riconoscimento per gli/le ex-muslim

Ethos e riflessioni sull'Islam

Parlare di Islam dalla prospettiva interna di chi è natə e cresciutə in questo contesto e in questa educazione permette di porre con forza la necessità di difendere non solo la libertà di culto, ma anche la libertà di espressione, e quindi anche la scelta di allontanarsi dalla religione. Dalla serie tv Ethos alcuni spunti per distinguere le diverse posizioni di chi parla di Islam, e un invito agli/alle ex-muslim a riconoscersi come comunità.
Mi chiamo Lady Whiistledown
non mi conoscete
e vi assicuro che non mi conoscerete mai, 
ma vi avverto gentili lettorə, 
io di certo conosco voi
ETHOS ETHOS ETHOS

Ho guardato Ethos qualche settimana fa e ho suggerito a tante amiche e amici di fare lo stesso. Volevo sentire le opinioni, tutte. Al centro dell’attenzione ci sono la dicotomia tra donne istruite e non, in rapporto alla borghesia o alla povertà, la metropoli e la campagna, ed il ruolo che ha la religione islamica, soprattutto dal punto di vista delle donne. Ho provato fastidio anche questa volta perché nelle reazioni c'è una gran bella dose di buonismo, o white fragility(se parliamo in inglese sembra tutto più corretto): questo bisogno che abbiamo di dimostrare che sappiamo vedere con lo sguardo altrui e quanto sappiamo criticare noi stessə, noi bianchə, noi che capiamo quanto radicate sono le malefatte che l’occidente ha commesso verso gran parte del mondo, e dicendo queste stesse parole non siamo nella posizione di pretendere altrettanta autocritica dalla controparte. 

Mi sono stufata di questo senso di colpa che vi appaga ed in cui vi masturbate costantemente. Mi spiego meglio: le “minoranze” sono definite tali (o perlomeno questa è la mia considerazione) perché non hanno potere per agire politicamente, ma hanno il potere per agire all’interno della propria comunità. Sono ambasciatrici di una comunità di origine.

Le minoranze, in quanto minoranze, non sono quindi un feticcio esotico, non sono il luna park da frequentare per sentirsi inclusivi, non sono solo l’esempio di comunità e mutualismo, o una palestra di resilienza verso le politiche razziste e classiste. Le minoranze non esistono solo per ricordarvi che siete bianchə, viziatə, privilegiatə. Le minoranze fanno schifo come fate schifo voi, non possiamo ancora dirlo pubblicamente perché siamo ancora obbligatə a tutelarci e a stare sulla difensiva. Perché agli occhi della propaganda di destra e pure della saccenza di certa sinistra, ci è negato il privilegio di essere criticabili.


LE MINORANZE FANNO SCHIFO

Quando si parla di Islam, islamofobia, terrorismo islamico, femminismo islamico, Islam moderato, ecc... bisogna avere il coraggio di farsi da parte e semplicemente ascoltare, se è solo materia di ragionamento per chi ha un punto di vista esterno, spesso laico occidentale. 

Se invece ci si sente parte di questa questione perché dentro ci siamo natə, allora è importante lavorare affinché non sia compromessa, limitata o offesa sia la libertà di culto che la libertà d’espressione; in questo senso mi sono riconosciuta nel ruolo della donna che per tutto l’arco della serie tv Ethos è rimasta in ascolto, ed è sfumata quasi come fosse un personaggio in secondo piano. Non rilevante, un personaggio che facesse da ponte o cerniera.

Mi sono riconosciuta nella psicologa Gülbin, interpretata dall’attrice Tülin Özen. Lei viene da una famiglia islamica ma ha preso una strada diversa da quella della sorella, è ciò che le permette di ragionare diversamente da Peri, figlia di una famiglia borghese che vive all’occidentale e prova un profondo pregiudizio verso le “velate”. 

Gülbin è la psicologa di Peri che pensa di essere capita perché le due hanno sicuramente qualcosa che le accomuna: l’autonomia come donne, lo studio, mettono la ragione prima della religione. Gülbin però ha avuto una vita diversa da Peri, è cresciuta in una famiglia curda musulmana praticante e viene continuamente criticata dalla sorella per essere una profana.

L’ostilità della sorella Gülan è esplicita e non nasconde il suo disgusto verso la vita dissoluta della sorella. Viceversa, Gülbin semplicemente interiorizza l’odio che riceve e non giudica allo stesso livello, si limita a difendersi. Gülbin assorbe da entrambi le parti, sia da Peri che da Gülan, non esprime la sua posizione perché la sua posizione si costruisce nella frattura o nella mediazione tra due mondi apparentemente incompatibili.

Molto spesso sono stata scambiata per “femminista islamica”, non lo sono, non me ne faccio alcun problema - però - solo se le femministe islamiche dimostrano esplicitamente di riconoscere le femministe atee che provengono dalla stessa cultura. Intellettualə islamistə, giovani musulmanə, femministe islamiche, moderate, laiche, occidentali dalle origini non islamiche ma che lottano dando il proprio contributo da alleatə contro l’islamofobia. Come possiamo lottare davvero contro l’islamofobia se non proviamo a sbirciare anche dal punto di vista di Gülbin, colei che tace e si mette a servizio, che sa di essere giudicata dalla sua stessa famiglia e comunità, ma che nella società sa riconoscere il valore degli stessi che tanto la disprezzano per le proprie scelte? C’è una narrazione mancante, o forse è un invito a riflettere su uno spazio vuoto che questa serie tv mette in luce.

Non darò adito a chi pensa che è facile scivolare nell'islamofobia in questo ragionamento, non ci sono giustificazioni per permetterlo: così come sappiamo scindere politicamente e culturalmente la differenza tra antisemitismo e antisionismo, e ne sappiamo distinguere la strumentalizzazione, dovremmo saper riconoscere anche quando l’Islam è libero o imposto.

L’Islam, come tutte le religioni, non nasce come una scelta ma come parte della nostra educazione, per questo parlo di “ex-muslim”, perché si tratta di una presa di coscienza successiva, che avviene spesso in età adolescenziale e si espande da un puro e istintivo dubbio.

Mettere in dubbio le fondamenta più profonde della propria esistenza: il percorso di un ex-muslim non è facile perché significa ricostruire fondamenta da zero, alle volte mortificarsi e crollare in un oblio, cercare uno spiraglio di paradiso e inciampare nelle profondità dell’inferno. Da lì ricostruire le fondamenta solide per una nuova vita, tutto questo in clandestinità perché si è consapevoli di non poter condividere il dubbio, il dubbio non è permesso quando si parla di fede. 

Essere ex-muslim non significa odiare l’Islam, anzi, è costitutivamente il contrario.

Questo percorso è lampante quando si parla di “seconde generazioni”, ma non solo chi è cresciuto zigzagando tra culture che hanno radici diverse ha un terreno “privilegiato” nel sentirsi scosso dal dubbio. Se ci si sente chiedere “ti senti più x o più z?”, implicitamente si è stuzzicatə da quel dubbio ma le risposte a questi input possono essere diverse. Il bivio è o sentirsi giudicati per la propria cultura e coltivare rabbia o un senso di ingiustizia subita, oppure sentirsi giudicati dalla propria comunità per essersi “occidentalizzati”: aver ripudiato i valori in favore di una vita senza principi sacri, essere ormai bianchə dentro. 

Il sollievo proviene dagli stessi “paesi di origine”, dove esistono e si moltiplicano movimenti per la libertà di espressione e per il riconoscimento dei diritti umani delle persone atee, dove è più difficile aggrapparsi alla scusa dell’occidentalizzazione, una giustificazione che fa fin troppo comodo perché sembra che ci voglia sempre tenere lì a scegliere tra x o z.

CHI SONO GLI/LE EX-MUSLIM?

Non lo so nemmeno io non vi preoccupate, perché non si rivelano così facilmente, il prezzo è troppo alto per mostrarsi e venire fuori allo scoperto. Sono convinta che esistono molte persone che vivono da ex-muslim nelle proprie comunità islamiche e fingono costantemente di rappresentare le aspettative che gravano su di loro. Esistono comunità in Europa o attiviste come Maryam Namazie, andate a sbirciare sul web, non vi serve la pappa pronta.

Ex-muslim significa crescere in comunità islamiche ma riconoscere, ad un certo punto della propria vita, che non si crede in alcun dio; nessuno, nemmeno un dio lgbt friendly, nemmeno con il ripiego di una conversione, semplicemente si nasce e si muore e della propria spiritualità ci si serve per nutrire l’esperienza terrena.

Nascere con la religione islamica prima ancora di avere percezione della vita stessa, dover assumere questo ruolo di sottomissione ad Allah che è più importante della propria vita, vivere in una comunità in cui è impossibile fare a meno di pensare all’Islam, ché esso è intrinseco nel linguaggio di popoli arabi e arabizzati. Chiunque sia musulmano deve imparare l’arabo per capire il Corano, l’arabo non è solo la lingua di alcuni popoli mediterranei, è la lingua dell’Islam: Al Hamdullah, Bismillah, Inchallah… il linguaggio è intrinsecamente religioso, è nato, pensato e cucito attorno alla venerazione di Allah. Non solo il linguaggio, anche tutto il resto, vivere l’Islam non è solo vivere una religione, e per questo è difficile scindere tra cultura e religione, politica e religione.

Come fai ad essere un ex-muslim in questo groviglio?

Semplicemente ci nasci, tra amore e odio per questa cultura, fascinazione e oppressione. Se parlo di linguaggio, come di qualsiasi fattore identitario, è facile sembrare incoerente: esaltare la bellezza della lingua araba o riconoscerne l’impatto in termini di libertà? Ma io posso e voglio fare entrambe le cose perché non voglio scegliere da che parte stare, voglio semplicemente offrire un approccio diverso e far valere la mia posizione. Non si dovrebbe trattare questo argomento come “delicato” nel 2021.

Il fastidio più grande è, ahimè, dover giustificare con l’argomentazione il perché del proprio ateismo o libera spiritualità, non è sufficiente che semplicemente non si senta il bisogno di credere in una vita oltre la morte. Il che lo trovo contraddittorio. Bisogna saper motivare chirurgicamente le contraddizioni che ci separano dal testo sacro, il Corano; come a dire che “se sei ateo devi avere delle legittime motivazioni, conoscere la religione appieno, ti senti per caso superiore a miliardi di fedeli in questo mondo?”, un peso non da poco: haram/halal, questa arma del senso di colpa, sentirsi una traditrice, respirare tensione e ostilità. È come andare contro la natura del proprio stesso sangue, essere la blasfemia. Dire di essere un ex-muslim l’ho spesso vissuto come un affronto fatto verso l'interlocutorə musulmanə che prende questa confessione sul personale, non sempre ovviamente, ma parlo di comunità, non mi confronto sempre e solo con attivistə che la pensano come me.

Allora, già che ci sono, chiedo a tutte le femministe islamiche, a musulmanə moderatə e chi lotta contro l’islamofobia: scendereste mai in piazza per lottare per il diritto di essere ateə nella propria comunità islamica? per rompere questo muro di omertà costruito attorno a chi deve vivere in clandestinità, a chi deve nascondersi cambiando città o paese, come fa Hayrunnisa in Ethos, e a tante come noi, che si mascherano vivendo due vite pur di non sentirsi condannati all’apostasia, alla blasfemia, essere disconosciuti e, in casi estremi, condannati alla pena di morte?

Condannare l’islamofobia e preservare questa omertà non è forse una contraddizione, un tradimento verso chi soffoca nelle comunità-bolla islamiche e si sente figliə del diavolo, del peccato e della condanna eterna? Bastasse questa: siamo ripudiatə per la nostra irriducibile ingratitudine, per lo più ci allontaniamo silenziosamente per vivere in libertà. Il consiglio di moltə amicə è proprio questo: “se non ti vedono puoi vivere in pace”.

Cosa succede se invece non si intendesse optare per la scelta, più facile, dell'autoesilio?

Amici e amiche, di questo argomento non vi permetto alcuno studio accademico, personalmente non rilascerò alcuna intervista per studi fatti da chi non è passatə attraverso questa esperienza. Questa faccenda va risolta e si risolverà solo se le persone si sentiranno davvero tutelate nel venire fuori allo scoperto. Non intendo dare nutrimento al capitalismo cognitivo autoreferenziale che avvita e concentra nei vostri palazzi e nelle vostre serene scrivanie universitarie quello che è un bisogno comune e collettivo. Questo articolo si rivolge ai soggetti sopra menzionati, è una faccenda che ci riguarda, il primo passo è riconoscersi come comunità nelle comunità, non siamo solə, non siamo pazzə e non siamo condannatə al silenzio.
Lady Whiistledown
]]> Elogio dello studio, del gioco e della lotta https://tangerin.it/tpost/v740v7nvh1-elogio-dello-studio-del-gioco-e-della-lo Tue, 26 Jan 2021 14:00:00 +0300 Eli Meyerhoff Cultura & Potere Movimenti Alla scoperta degli undercommons, la chiamata all’antagonismo generale di Stefano Harney e Fred Moten

Elogio dello studio, del gioco e della lotta

Parlano Stefano Harney e Fred Moten, gli autori di "Undercommons": contro la riduzione dell'istruzione a formazione professionale, rilanciano il concetto di "studio". Studiare oggi come un atto di cooperazione sociale e non individualistico, atomizzato e performativo come fanno buona parte delle riforme neoliberiste della scuola e dell'università
Stefano Harney e Fred Moten hanno scritto insieme The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study pubblicato da Minor Composition Autonomedia (la cui traduzione italiana uscirà in italiano con il titolo Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero il 22 febbraio 2021 editori Tamu e Archive Books, ndr), un libro che ha profondamente rinnovato il dibattito angloamericano sulle alternative alla rivoluzione neoliberale che ha trasformato l’istruzione pubblica. L’originale intreccio tra pensiero radicale «nero», postoperaismo e teoria postcoloniale ha permesso di individuare un punto di vista sorprendente su ciò che oggi nelle democrazie occidentali si definisce «studio». Harney e Moten lo interpretano come un atto di cooperazione sociale e non individualistico, atomizzato e performativo come fanno buona parte delle riforme neoliberiste. «Lo studio» – sostiene Stefano Harney, docente di marketing strategico all’università di Singapore e cofondatore della «School for Study», un collettivo di docenti universitari – «non è qualcosa che si dissolve nello studente, ma è un atto in cui le persone escono da sé stesse e iniziano a cooperare l’una con l’altra e permette di essere posseduto da altri quando loro fanno qualcosa. Pensiamo al modo in cui leggiamo un testo, entriamo e usciamo da esso in alcuni momenti. Questi momenti di possessione sono per me delle opportunità per dire come questa attività potrebbe essere generalizzata. Questo senso di spossessamento e poi di possesso da parte degli spossessati è un modo per pensare ciò che definiamo l’“antagonismo generale” che costituisce il reale, non solo lo studio in quanto tale. Questa attività percorre anche l’attività dello studio e, nella sua informalità, è ciò che costituisce ciò che è comune tra di noi, il comune che si costruisce dal basso: l’undercommons».

Per questi studiosi gli «undercommons» sono comportamenti o esperimenti che esplicano il generale antagonismo che governa le relazioni con le istituzioni e tra i soggetti, un modo di essere con gli altri che è «quasi impossibile da contenere in una specifica vita istituzionale, un’attività che si apre varchi e strade differenti negli spazi e nel tempo». «La nostra impressione» – sostiene Fred Moten docente alla Riverside-Università della California – è che è importante sottolineare come lo studio sia un’attività sempre in corso e include sia i momenti in cui entri in una classe sia quelli in cui non hai ancora pensato di fare un corso. In generale, lo studio non è limitato all’università o alla scuola. Esso ha una relazione con queste istituzioni nella misura in cui queste cercano in ogni modo di escludere la cooperazione dal basso tra saperi e azioni dalle loro procedure». «Quando ero impegnato nel sindacato da studente con l’Association of Graduate Student Employees all’università di Berkeley», continua Fred Moten, «capivo quanto era frustrante per gli studenti concepirsi come lavoratori. L’idea è diffusa anche oggi: i lavoratori non studiano, gli unici a farlo sono gli studenti o i ricercatori. Questo approccio è ispirato a un’idea romantica del lavoro intellettuale inteso come lavoro autentico e al disconoscimento degli altri considerati come attività inautentiche. In questo modo si percepiscono coloro che fanno il lavoro dell’insegnamento. Era come se ci fossimo organizzati per avere il diritto ad essere sempre più isolati. Non ci siamo mai accorti del fatto che l’aspetto più insidioso, brutale del nostro lavoro è che sopprime lo studio come attività sociale».

«Per me questo significa che lo studio è diventato, come dice Fred, quasi impossibile nell’università. È l’unica cosa che non puoi fare nelle istituzioni pensate per questo a causa non solo del ruolo che occupi, ma anche a causa dell’amministrazione che obbliga ad occuparsi di tutt’altro: procedure, regolamenti, certificazioni, valutazioni. Siamo arrivati al punto che è impossibile riconoscere lo studio oltre l’università o la scuola. Letteralmente non vediamo più la sua incredibile storia sociale che prosegue ben oltre le sue mura e continua in ogni momento della nostra vita sociale». «Scuola e università sono diventate fabbriche con le linee di montaggio, un processo di produzione perfetto per reintrodurre una versione del plusvalore assoluto nella giornata lavorativa. Quando osserviamo che cosa davvero sta accadendo nell’istruzione, ciò che viene trasmesso è tutto tranne che lo studio. Mentre noi docenti realizziamo il nostro lavoro intellettuale trasmettiamo solo la chiusura allo studio».

«L’elemento più insidioso del lavoro intellettuale oggi è questa naturalizzazione della sua miseria, la credenza per cui la sua attività richieda alienazione e immobilità, dolore e nausea considerati come punti di onore per un docente. Chi è felice, gode di quello che fa, è guardato con sospetto, è considerato inaffidabile, segno di un privilegio illegittimo», aggiunge Harney. «È l’effetto della governance che si è affermata in tutta l’istruzione pubblica: mi ricorda quello che sostiene Mario Tronti in Operai e Capitale: il lavoratore porta tutto: la relazione di classe, l’antagonismo, la società. L’unica cosa che il capitale porta è il processo di lavoro». «Loro lo iniziano e loro lo controllano, diceva Nicos Poulantzas. A me sembra che è quello che oggi è la governance: è il processo di lavoro in cui si trovano gli insegnanti. Scuole e università sono ridotte a istituzioni algoritmiche che funzionano in base alla logistica dell’efficienza e noi, docenti, serviamo da poliziotti del nostro lavoro. 

Per questo crediamo che è dallo studio, come cooperazione, che possa nascere un’alternativa, un altro modo di essere».

Articolo apparso su Il manifesto del 29.9.2016, erroneamente a firma di Stevphen Shukaitis, che ringraziamo per la collaborazione
Eli Meyerhoff vive e lavora a Durham, New York. Si occupa di teoria politica ed è l’autore di Beyond Education: Radical Studying for Another World (2019). Per altre informazioni e pubblicazioni, vedi il suo sito elimeyerhoff.com
]]> Logistica, facchini e scioperi: gli sherpa nell'industria alpinistica https://tangerin.it/tpost/9pi9opbvb1-logistica-facchini-e-scioperi-gli-sherpa Fri, 29 Jan 2021 00:30:00 +0300 Martino Sacchi Ecologia La recente salita invernale al K2 di un gruppo di alpinisti nepalesi è un evento fortemente simbolico che ci fa ragionare di lavoro, rappresentazioni coloniali e industria turistica.

Logistica, facchini e scioperi: gli sherpa nell'industria alpinistica

Oggi le imprese nepalesi detengono la gran parte del mercato delle spedizioni sull'Himalaya, che ha assunto una forte connotazione turistica e non è più esclusivo appannaggio di pochi alpinisti. Ma si può dire davvero che i lavoratori nepalesi traggano beneficio da questi nuovi assetti? E che ruolo gioca oggi il «mito fondativo» dello sherpa come portatore pacifico e ancillare rispetto all'esploratore occidentale?
È dal vagone di una metropolitana europea che ho seguito, come tante e tanti altri appassionati di montagna, ciò che succedeva in Pakistan nelle scorse settimane. Il 16 gennaio 2021 tre cordate di alpinisti nepalesi hanno cooperato per completare la prima salita invernale del K2 (8.609 metri): l’ultima cima al di sopra degli ottomila metri rimasta imbattuta nella stagione fredda, nonché la più severa per condizioni atmosferiche e difficoltà tecnica. Il gruppo di nove atleti sherpa guidati da Nirmal Purja scrive una pagina della storia dell’alpinismo e chiude una corsa inaugurata nel 1980 dalle cordate polacche che salirono per prime l’Everest in invernale. È dunque naturale che, a pochi giorni dal bollettino di vetta, si moltiplichino le polemiche volte a mettere in discussione questo primato – in particolare rispetto al sempre controverso uso di ossigeno supplementare, che pure Purja sostiene di non aver utilizzato. La posta in gioco della salita non è tuttavia semplicemente sportiva, bensì profondamente simbolica ed economica. Nella fotografia di vetta campeggia la bandiera della Seven Summits Trek: agenzia nepalese basata a Kathmandu, diretta da quattro fratelli sherpa e organizzatrice del più alto numero di spedizioni commerciali secondo l’“Himalayan Times”. Perché tanta importanza al primato nepalese e «sherpa»? Dietro all’incredibile evento sportivo si impone il tema più ampio del complesso industriale-alpinistico e della sua portata storica e sociale.

Il termine «sherpa» è di per sé interessante perché ha un senso duplice. Sebbene esso indichi originariamente un gruppo etnico (proveniente dal Tibet orientale e installatosi nelle montagne nepalesi) il suo impiego ha progressivamente assunto i tratti di una professione: quella del «portatore» di grandi carichi necessari ad allestire i campi base delle spedizioni alpinistiche. Sherpa è diventato il nome comune con cui si indica l’accompagnatore in alta montagna di spedizioni che hanno storicamente implicato una pesante logistica: trasporto di cibo, tende, corde e bombole di ossigeno, lungo rotte spesso difficilmente percorribili a dorso di animale. Questo slittamento semantico del termine etnico verso uno specifico settore del lavoro è dunque il prodotto di un incontro con l’occidente, che ha portato con sé un insieme di ambiguità. Da un lato, la figura dello sherpa è stata in un certo senso essenzializzata: presentata come esempio di semplicità, onestà morale, coraggio, fedeltà e caratterizzata dalla formidabile capacità di resistenza all’alta quota. Soprattutto, si tratta di una figura secondaria e ancillare a quella dell’esploratore occidentale. Il caso paradigmatico è la prima salita all’Everest (1953) da parte di Sir Edmund Hillary e di Tenzig Norgay, di etnia sherpa, il quale non avrebbe mai ricevuto lo stesso riconoscimento istituzionale del compagno britannico. D’altro canto, lo sguardo occidentale bonario verso le popolazioni nepalesi tradisce un lessico coloniale e dal tono civilizzatore. Significativamente, lo stesso Hillary definisce nel suo resoconto High Adventure (1955) gli sherpa come coolies: un termine profondamente radicato nella storia imperiale e legato alle forme di lavoro coatto impiegate per garantire lo sfruttamento coloniale anche dopo l’abolizione della schiavitù. Everest è del resto il nome dato al Chomolungma (nome sherpa) dai coloni britannici. L’ascesa invernale del K2 da parte di una cordata nepalese questo gennaio potrebbe farci pensare che le attitudini sono cambiate e che la popolazione locale si è ora pienamente appropriata di quel fattore «esogeno» che era l’alpinismo occidentale. Rispetto agli anni ’50, il mondo dell’himalaysmo stesso è mutato profondamente. L’Everest ha perso parte di quel carattere di inaccessibilità che lo caratterizzava con lo sviluppo massivo delle compagnie commerciali a partire dagli anni ’90. Viene cioè offerta la possibilità ad alpinisti dilettanti e spesso inesperti di essere accompagnati sul tetto del mondo, purché disposti a pagare un prezzo che può mediamente variare tra i 30mila e i 90mila dollari a testa. Gli sherpa detengono oggi il 70% del mercato delle spedizioni e sono attori ineludibili di un’industria alpinistica e turistica che copre l’8% del pil nepalese e le cui royalties derivanti dal rilascio dei permessi di scalata ammontano a 11mila dollari per ogni cima.

L’esplosione dell’alpinismo commerciale in Nepal ha costantemente fatto discutere per diverse ragioni. Negli ambienti di montagna si è spesso dibattuto sull’opportunità o meno di (letteralmente) trascinare clienti inesperti verso la cima secondo una logica puramente commerciale. La via normale all’Everest si è affollata fino a diventare una fila di centinaia di clienti che arrancano sul ghiacciaio. Diverse volte, gli imbottigliamenti di turisti lungo le corde fisse hanno rallentato la salita causando numerose morti, come nel caso della tragedia del 1996 raccontata da Krakauer in Aria Sottile o ancora nel 2019. Dietro a questo interrogativo sul senso generale della pratica alpinistica ce n’è però uno più strutturale, relativo alle condizioni di lavoro nell’industria himalayana. Oggi, circa un milione di lavoratori nepalesi dipende direttamente o indirettamente dall’industria del turismo. La logistica delle spedizioni presuppone una gerarchia lavorativa articolata che include portatori di carichi, capi reparto (sidrar), cuochi, guide (climbing sherpa). Sebbene il termine sherpa sia spesso utilizzato per indicare l’insieme di lavoratori locali, buona parte dei portatori attuali non appartengono più a questa etnia. Nel corso dei decenni si è verificata un’ascensione sociale che ha condotto molti nepalesi sherpa ad acquisire la proprietà dei rifugi (lodge) dove fanno tappa i turisti durante i trekking, a specializzarsi come guide alpine e in generale ad affrancarsi dal ruolo di portatori. Le ragioni di questa ascensione sociale sono disparate, includono le reti di contatti stretti con occidentali così come la collocazione geografica dei villaggi sulle rotte escursionistiche. Tuttavia, così come nel caso dei portatori, il salario rimane la principale ragione per la quale larga parte degli sherpa lavorano nell’industria alpinistica delle spedizioni, dove è possibile guadagnare fino a 3mila dollari a stagione, contro i 700 dollari di uno stipendio medio annuo. Il mestiere di sherpa climber è ambito ma pericoloso, e molti accettano di lavorare per accumulare abbastanza denaro affinché i figli non debbano fare altrettanto. L’organizzazione della tanto ambita scalata della via normale all’Everest richiede una quantità di forza-lavoro non indifferente, oltre che di capitali.

Il campo base (5364 metri) è già di per sé una sorta di città di tende, dotata di un proprio «municipio» che si occupa, ad esempio, di stoccare i rifiuti e trasportarli a valle a dorso degli yak. I clienti pagano per un’esperienza di avventura e comfort che può rasentare il grottesco, includendo il caffè mattutino servito direttamente «a letto» e la presenza di televisioni nelle tende comuni. La salita verso la cima prevede poi quattro campi intermedi: l’altitudine impone la necessità di acclimatarsi e salire progressivamente per evitare l’edema cerebrale, trasportando bombole di ossigeno e tutti i materiali necessari alla progressione.

L’insieme di questa logistica è lavoro, ma soprattutto è lavoro rischioso. Il ghiacciaio del Khumbu che divide il campo base dal Campo 1 è caratterizzato da un sistema di seracchi (enormi blocchi di ghiaccio destinati a cadere) e deve essere attraversato alla massima velocità. Gli sherpa hanno il compito di installare l’insieme di corde fisse e scale metalliche necessarie a ridurre il tempo di permanenza dei clienti delle imprese commerciali. Il 18 Aprile 2014, la caduta di un seracco su questo tratto della via (Khumbu icefall) ha provocato una valanga, uccidendo 16 sherpa impegnati nell’installazione delle corde fisse per conto delle compagnie commerciali Adventure Consultants e Alpine Ascents International. A seguito dell’incidente, gli sherpa presenti al campo base hanno proclamato uno sciopero – destinato a far saltare la stagione alpinistica commerciale – e rivendicando migliori condizioni di lavoro. Tra le rivendicazioni infine accettate dal ministero del Turismo: assicurazioni sugli incidenti e sulla vita, creazione di un fondo di sostegno attraverso i proventi delle royalties sui permessi di scalata, pagamento dell’istruzione per i figli degli sherpa deceduti e la formazione professionale per le vedove. Si è trattato però di vittorie parziali: l’indennizzo alle famiglie resta derisorio (40mila rupie, 350euro), le casse di sostegno sono costituite da una percentuale inferiore a quella richiesta e la rivendicazione di pagamento anche a stagione annullata è stata direttamente respinta. Il ministero ha inoltre rifiutato la richiesta di trasportare in elicottero i materiali per il Campo 1 (riducendo così il tempo di lavoro sulla Khumbu icefall) adducendo che questo avrebbe compromesso l’esperienza dei turisti. L’industria alpinistica ha spesso sostenuto le rivendicazioni degli sherpa, eventualmente accusando la burocrazia nepalese di non redistribuire l’estrazione fiscale sulle spedizioni, ma anche denunciando le minacce di ritorsione che gli scioperanti avrebbero rivolto ai «crumiri». Il caso del 2014, molto mediatizzato, ha imposto all’attenzione un problema forse strutturale dell’industria alpinistica stessa, ossia quanto essa sia sostenibile in assenza di un serbatoio di lavoratori pronti a rischiare la vita per il salario.

Nel corso degli anni il «mito fondativo» della cordata Hillary-Tenzing sulla vetta dell’Everest nel 1953, spesso presentato come simbolo di fratellanza, ha rivelato le sue inconsistenze. Ancora nell’aprile 2013, l’alpinista di fama mondiale Simone Moro faceva riferimento a questo mito, raccontando sbalordito di aver rischiato il linciaggio da parte di un gruppo di sherpa in seguito a un diverbio avuto durante la salita al Campo 3 dell’Everest.

Sicuramente l’immagine di accompagnatore fedele e remissivo che aveva caratterizzato la storia precedente ha cambiato di segno. Le popolazioni locali hanno piena coscienza della quantità di capitali in circolo nelle vene della natura. Interventi di beneficienza occidentale – come la costruzione di scuole, ospedali o istituti di formazione per guide alpine nepalesi – hanno sempre cercato di promuovere un discorso di conciliazione e cooperazione. In questa stessa ottica si applaudono i successi sportivi e commerciali della popolazione sherpa. Tuttavia, né i legami di amicizia personale (di cui trabocca la letteratura alpinistica) né la formazione di una borghesia nazionale grazie all’industria del trekking sembrano veramente tematizzare la struttura stessa di questo sviluppo economico estrattivo: il suo impatto sociale e il modo in cui essa si è articolata a strutture hinduiste di casta preesistenti. Del resto, il mestiere di portatore non è scomparso e la miseria rimane la sua principale agenzia di reclutamento. All’apertura di ogni stagione alpinistica molte campagne del sud si svuotano e i contadini con scarso accesso alla terra si recano a lavorare per le spedizioni, soprattutto nei trekking in bassa quota. Sebbene questi giovani siano in larga parte di etnia rais, tamang e magars, spesso si fingono sherpa per sfruttare strategicamente l’immaginario che anni di intervento occidentale hanno tessuto. Essi costituiscono nondimeno un proletariato che beneficia solo marginalmente dei proventi dell’industria alpinistica, radicalmente sottopagato ed escluso dai sindacati di categoria come la Union of Trekking and Rafting Workers (Unitrav). Diverse inchieste antropologiche hanno sottolineato come questi migranti stagionali siano costantemente stigmatizzati secondo formule che potrebbero ricordare la classe operaia londinese ottocentesca: accusati di essere colpevoli della propria povertà perché dediti all’alcol, al gioco d’azzardo e alla procreazione incontrollata. 

Inutile dire che, dal basso dei miei vagoni di metropolitana e cime modeste, anch’io come tanti coltivo il malcelato desiderio di andare a vedere i giganti nepalesi. L’indiscutibile fascino di questo «altrove» dovrebbe però essere attraversato da un tentativo di consapevolezza. Di fatto, «facchini e braccianti» della montagna costituiscono la colonna vertebrale di un paesaggio offerto allo sguardo visitatore: un’alterità che l’industria alpinistica cerca di «ridurre» e al tempo stesso «mettere in scena». Dal momento che la natura diviene uno spazio di valorizzazione capitalistica proprio in quanto «selvaggia», la lente del lavoro è uno strumento utile a mettere in dubbio questa (stupenda) oggettivazione e rintracciarvi la trama di rapporti sociali che la costituiscono. La costruzione stessa della figura «sherpa» attraverso una dialettica dai tratti orientalisti è in qualche modo la risultante di questo insieme di rapporti storici. Diversi interrogativi si aprono. In primo luogo, le ambiguità del turismo globale nord-sud: vettore di sviluppo o macchina riproduttrice di disuguaglianze? Il caso nepalese spinge a riflettere su come l’espansione economica legata al turismo non implichi necessariamente l’appropriazione collettiva della ricchezza generale, così come l’ascesa sociale di determinati settori sociali corrisponda a sempre nuove organizzazioni delle gerarchie di sfruttamento.

Foto: Laurence Tan
Martino Sacchi (1989) ha terminato un postdoc in storia globale del lavoro all'Université de Nanterre ed è appassionato di montagna.
]]> Vivere con le pietre https://tangerin.it/tpost/68ffsavp21-vivere-con-le-pietre Thu, 18 Feb 2021 11:33:00 +0300 John Berger, trad. Maria Nadotti Cultura & Potere Meridione Una lettera di John Berger al subcomandante Marcos, inedita in italiano, sul senso delle pietre nella vita in Sardegna di Antonio Gramsci

Vivere con le pietre

Dalla corrispondenza tra John Berger e il subcomandante Marcos, una lettera in cui il critico d’arte e saggista si sofferma sull’importanza delle pietre nell’interpretare la formazione politica e umana di Antonio Gramsci. L’assenza di dogmatismo nel pensiero di Gramsci, per Berger, deriva da quella speciale pazienza e da quel senso del tempo che gli sono stati ispirati dalla vita in Sardegna.
Marcos, voglio dirti qualcosa a proposito di una sacca di resistenza. Una in particolare. Le mie osservazioni possono sembrare remote, ma come dici tu, «Un mondo può contenere molti mondi, può contenerli tutti».
Il meno dogmatico dei teorici della rivoluzione del nostro secolo è stato Gramsci, no? L’assenza di dogmatismo derivava da una sorta di pazienza. Questa pazienza non aveva assolutamente niente a che fare con la pigrizia o la noncuranza. (Il fatto che la sua opera maggiore sia stata scritta nel carcere in cui i fascisti italiani lo tennero per otto anni, fino alla morte all’età di quarantasei anni, ne attesta l’urgenza).

La sua speciale pazienza proveniva da un senso della prassi che non finirà mai. Vide da vicino, e talora diresse, le lotte politiche del suo tempo, senza tuttavia dimenticare mai lo sfondo di un dramma ininterrotto il cui arco copre un numero incalcolabile di epoche. Forse fu questo a impedirgli di diventare, come tanti altri rivoluzionari, un millenarista. Credeva nella speranza anziché nelle promesse e la speranza è una faccenda di lungo periodo. Possiamo sentirlo nelle sue parole:
Se ci pensiamo, vediamo che ponendoci la domanda che cosa è l’uomo vogliamo dire: che cosa l’uomo può diventare, se cioè l’uomo può dominare il proprio destino, può «farsi», può crearsi una vita. Diciamo dunque che l’uomo è un processo e precisamente è il processo dei suoi atti.
[Quaderno 10 (XXXIII), § (54)]
Dai sei ai dodici anni Gramsci andò a scuola a Ghilarza, un paese della Sardegna centrale. Era nato ad Ales, un piccolo villaggio vicino. A quattro anni cadde a terra mentre qualcuno lo teneva in braccio, e l’incidente portò a una malformazione della colonna vertebrale, che minò per sempre la sua salute. Non lasciò la Sardegna fino ai vent’anni. Credo che quest’isola gli abbia dato o abbia ispirato in lui il suo speciale senso del tempo.

Nell’entroterra intorno a Ghilarza, come in molte zone dell’isola, ciò che si avverte di più è la presenza delle pietre. È innanzitutto un luogo di pietre e – su in cielo – di cornacchie grigie. Ogni tanca – terreno a pascolo – e ogni sughereto ha almeno uno, di frequente più cumuli di pietre, e ogni cumulo ha le dimensioni di un grande camion merci. Queste pietre sono state raccolte e accatastate di recente affinché il suolo, secco e povero com’è, possa comunque essere lavorato. Le pietre sono enormi, la più piccola peserà mezza tonnellata. Ci sono graniti (rossi e neri), scisto, calcare, arenaria e diverse rocce vulcaniche scure come il basalto. In alcune tancas i massi raccolti sono oblunghi anziché rotondi, perciò sono stati affastellati come pertiche e il mucchio ha una forma triangolare simile a quella di un immenso wigwam di pietra.

Muri a secco senza fine e senza età separano le tancas, costeggiano le strade sterrate, racchiudono recinti per le pecore o, sgretolati dopo secoli d’uso, fanno pensare a labirinti in rovina. Ci sono anche modeste pile piramidali di pietre più piccole, non più grandi di un pugno. Verso ovest si innalzano antichissime montagne calcaree.

Qui ogni pietra tocca una pietra. E qui, su questo terreno spietato, ci si accosta a qualcosa di delicato: c’è un modo di mettere una pietra sull’altra che annuncia indiscutibilmente un gesto umano, così diverso da un caso naturale. E ciò può ricordare che contrassegnare un luogo con un tumulo costituiva una sorta di denominazione e fu probabilmente tra i primi segni usati dall'uomo.
La conoscenza è potere [scrive Gramsci]. Ma il problema è complesso anche per un altro aspetto: che non basta conoscere l’insieme dei rapporti in quanto esistono in un momento dato come un dato sistema, ma importa conoscerli geneticamente, nel loro moto di formazione, poiché ogni individuo non solo è la sintesi dei rapporti esistenti ma anche della storia di questi rapporti, cioè è il riassunto di tutto il passato.
[Quaderno 10 (XXXIII) § (54)]
A causa della sua posizione strategica nel Mediterraneo occidentale e dei suoi giacimenti minerari – piombo, zinco, stagno, argento – la Sardegna è stata invasa e il suo litorale occupato per quattro millenni. I primi invasori furono i fenici, seguiti da cartaginesi, greci, romani, arabi, pisani, spagnoli, dai Savoia e infine dall’Italia continentale moderna.

Di conseguenza i sardi diffidano del mare e lo detestano. «Chiunque arrivi dal mare», dicono, «è un ladro». Non sono un popolo di marinai o pescatori, ma di pastori. Hanno sempre cercato rifugio nell’interno roccioso e inaccessibile della loro terra per diventare ciò che gli invasori chiamavano (e chiamano) «briganti». L’isola non è grande (250 km × 100 km), eppure i monti iridescenti, la luce meridionale, la sua siccità da lucertole, i burroni, l’ondulazione del terreno sassoso le danno, se la si osserva da un punto culminante, l’aspetto di un continente! E su questo continente oggi, insieme ai suoi tre milioni e mezzo di pecore e alle sue capre, vivono trentacinquemila pastori: centomila se si includono le famiglie che lavorano con loro.

È una terra megalitica, non nel senso di preistorica: come tutti i paesi poveri del mondo ha una propria storia ignorata o considerata «selvaggia» dalla metropoli. È una terra megalitica nel senso che la sua anima è roccia e sua madre pietra. Sebastiano Satta (1867-1914), il poeta nazionale, scriveva:
Se l’aurora arderà su’ tuoi graniti
Tu lo dovrai, Sardegna, ai nuovi figli.
Così è stato, con molti cambiamenti ma una certa continuità, per sei millenni. Il flauto del pastore della mitologia classica viene ancora suonato. Sparsi su tutta l’isola restano settemila nuraghi – torri in pietra secca, risalenti al tardo neolitico, prima dell’invasione fenicia. Molti sono poco più che rovine; altri sono intatti e possono avere un’altezza di dodici metri, un diametro di otto e pareti spesse tre.

Ci vuole tempo perché gli occhi si abituino all’oscurità che li popola. L’unica entrata, con un architrave di pietra intagliato, è stretta e bassa; bisogna accovacciarsi per entrare. Quando nell’interno buio e fresco si torna a vedere, si nota che per ottenere una volta senza malta gli strati di pietre massicce hanno dovuto essere disposti l’uno sull’altro a strapiombo verso l’interno, di modo che lo spazio è conico come quello di un alveare di paglia. Il cono, tuttavia, non può essere troppo appuntito, perché le pareti devono sostenere il peso delle enormi pietre piatte che chiudono il tetto. Alcuni nuraghi sono a due piani, con una scala. A differenza delle piramidi, costruite un migliaio di anni prima, queste strutture erano destinate ai vivi. Sulla loro esatta funzione esistono varie teorie. Quel che è chiaro è che offrivano protezione, probabilmente molti livelli di protezione, perché gli uomini sono complessi.
I nuraghi sono invariabilmente posti in un punto nodale del paesaggio roccioso, in un punto in cui la terra stessa potrebbe, per così dire, essere dotata di un occhio: un punto da cui tutto può essere silenziosamente osservato in ogni direzione – finché, a grande distanza, la sorveglianza è affidata al nuraghe successivo. Il che fa pensare che avessero, tra le altre cose, funzione di difesa militare. Sono stati altresì chiamati «templi del sole», «torri del silenzio» e, dai greci, «daidaleia» da Dedalo, costruttore del labirinto.

All’interno, si diventa a poco a poco coscienti del silenzio. All’esterno ci sono more, molto piccole e dolci, fichi d’India dei cui frutti dai semi di pietra i pastori si cibano dopo averli ripuliti delle spine, siepi di rovi, filo spinato, asfodeli simili a spade le cui else sono state piantate nel suolo sottile… forse uno stormo di fanelli canterini. All’interno dell’alveare di pietre (costruito prime delle guerre di Troia), silenzio. Un silenzio concentrato – come il concentrato di pomodoro in lattina.

Il vasto e diffuso silenzio va invece di continuo monitorato nel caso un rumore annunci un pericolo. In questo silenzio concentrato i sensi percepiscono il silenzio come una protezione. Così ci si accorge della compagnia della pietra.

Gli epiteti di «inorganico», «inerte», «inanimato», «cieco» – applicati a una pietra – non sono probabilmente che abbreviazioni. Sopra la cittadina di Galtelli torreggia il massiccio calcareo chiamato monte Tuttavista – la montagna che vede tutto.

Forse la natura proverbiale della pietra è cambiata quando la preistoria è diventata storia. Gli edifici sono diventati rettangolari. La malta consentiva la costruzione di archi puri. Si è stabilito un ordine, all’apparenza permanente, e a quest’ordine si è accompagnata la nozione di felicità. L’arte dell’architettura cita in vari modi questa nozione, eppure per i più la felicità promessa non è arrivata, ed è cominciato il biasimo proverbiale: la pietra veniva contrapposta al pane perché non era commestibile; la pietra era definita senza cuore perché era sorda.

Prima, quando l’ordine era sempre mutevole e la sola promessa era quella racchiusa nei luoghi che offrivano protezione, ai tempi dei nuraghi, le pietre erano considerate compagne.

Le pietre propongono un altro senso del tempo, nel quale il passato, il passato profondo del pianeta, offre un sostegno, esile eppure massiccio, agli atti di resistenza umana, come se le vene di metallo della roccia portassero alle nostre vene di sangue. Mettere una pietra in posizione verticale è un riconoscimento simbolico; la pietra diventa una presenza; inizia un dialogo. Vicino alla cittadina di Macomer ci sono sei di questi massi sommariamente scolpiti a forma di ogiva; tre di essi, all’altezza delle spalle, hanno seni intagliati. Il rilievo è minimo. Non necessariamente per mancanza di mezzi; forse per scelta. Una pietra in posizione eretta non rappresentava un compagno: era un compagno. I sei betili sono in trachite, una roccia porosa. Di conseguenza, anche sotto un sole forte, raggiungono il calore del corpo e non di più.

Se l’aurora arderà su’ tuoi graniti
Tu lo dovrai, Sardegna, ai nuovi figli.

Più antiche dei nuraghisono le domus de janas, stanze scavate su costoni in cui affiorava la roccia viva e destinate, si dice, a ospitare i morti.

Questa è fatta di granito. Ci entri strisciando e all’interno puoi stare seduto ma non in piedi. Le stanze misurano tre metri per due. Incollati alla pietra ci sono due nidi di vespe abbandonati. Il silenzio è meno concentrato che nei nuraghie c’è più luce, perché si è meno profondamente all’interno; la tasca è più vicina all’esterno del cappotto.

Qui l’età del luogo creato dall’uomo è palpabile. Non perché calcoli… Neolitico medio… Calcolitico, ma grazie alla relazione tra la roccia in cui ti trovi e il tocco umano.

La superficie granitica è stata intenzionalmente levigata. Non è rimasto nulla di ruvido o frastagliato. Gli utensili erano probabilmente in ossidiana. Lo spazio è corporeo in quanto sembra pulsare come l’organo di un corpo. (Un po’ come la tasca di un canguro!) E l’effetto è accresciuto dalle leggere sbavature di ocra giallo e rossiccio là dove le pareti erano in origine dipinte. Le irregolarità del rilievo devono essere state determinate da variazioni nella formazione della roccia. Ma più interessante della loro provenienza è la loro direzione.

Te ne stai disteso in questo nascondiglio, Marcos – c’è un odore dolciastro, quasi di vaniglia, che proviene da una qualche erba all’esterno – e nelle irregolarità riesci a vedere i primi rilevamenti verso la forma di una colonna, il profilo di un pilastro o le curve di una cupola – verso l’idea di felicità.

Ai piedi della stanza – e non c’è dubbio sul modo in cui i corpi, vivi o morti, dovevano giacere – la roccia è curva e concava e su questa superficie una mano umana ha intagliato diverse nervature che si irradiano come su una conchiglia.

Vicino all’entrata, che non è più alta di un cane di piccola taglia, c’era una sporgenza simile a una piega nel sipario naturale della roccia, e qui una mano umana l’ha assottigliata e arrotondata in modo che si avvicinasse – pur senza ancora raggiungerla – alla forma di una colonna.

Tutte le domus de janas guardano a est. Da dentro, attraverso l’entrata, si vede sorgere il sole.

In una lettera dal carcere del 1931 Gramsci racconta una storia per i propri figli, di cui, a causa della reclusione, non aveva mai visto il più piccolo. Un ragazzino dorme con un bicchiere di latte appoggiato per terra accanto al letto. Un topo beve il latte, il bambino si sveglia e trovando il bicchiere vuoto scoppia a piangere. Allora il topo va dalla capra e le chiede un po’ di latte. La capra non ne ha, ha bisogno di erba. Il topo va nel campo, e il campo non ha erba perché è troppo riarso. Il topo va al pozzo e il pozzo non ha acqua perché ha bisogno di essere riparato. Allora il bambino va dal muratore che non ha le pietre che ci vogliono. Infine il topo va dalla montagna e la montagna non vuole saperne nulla e sembra uno scheletro perché ha perso i suoi alberi. (Nel corso dell’ultimo secolo la Sardegna è stata radicalmente disboscata per fornire le traversine ferroviarie all’Italia continentale.) In cambio delle tue pietre, dice il topo alla montagna, il bambino, quando sarà grande, pianterà castagni e pini sulle tue pendici. Dopo di che la montagna accetta di dare le pietre. In seguito il bambino ha tanto di quel latte che ci si lava! Più tardi ancora, quando è ormai un uomo, pianta gli alberi, l’erosione cessa e la terra diventa fertile.

P.S. Nel comune di Ghilarza c’è un piccolo museo Gramsci, vicino alla scuola da lui frequentata. Fotografie. Copie di libri. Qualche lettera. E, in una teca di vetro, due pietre intagliate di forma rotonda, grandi come pompelmi. Da ragazzo Antonio si esercitava ogni giorno utilizzandole come pesi per rinforzare le spalle e correggere la malformazione della schiena.

Immagine di copertina: Perdas marmuradas (pietre mammellate) presso Macomer: tre betili femminili.
Immagine 1: Santuario di Santu Gantine di Sedilo: betilo mammellato nuragico e cippi funerari romani (tratto da La Sardegna nuragica, Edizioni Della Torre, 1977)
Immagine 2: Nuraghi (tratto da Archeologia della Sardegna preistorica e protostorica, Poliedro, 1997).

Elaborazione di greg olla.
© John Berger e John Berger Estate, 2001
John Berger (1926-2017) è stato uno scrittore, critico d’arte e pittore britannico, autore di romanzi e di numerosi saggi sulle arti visive. 
Maria Nadotti (traduttrice) è una giornalista, saggista, consulente editoriale, curatrice e traduttrice delle opere di John Berger e di bell hooks in Elogio del margine/Scrivere al buio.
]]> La memoria sonora del colonialismo italiano https://tangerin.it/tpost/uy5o7ulcs1-la-memoria-sonora-del-colonialismo-itali Fri, 26 Feb 2021 11:00:00 +0300 Gianpaolo Chiriacò (Anti)colonialismo Le canzoni degli anni Trenta che hanno come tema l’Etiopia, il popolo abissino, il Negus, costituiscono una memoria sonora del colonialismo italiano che occorre analizzare e comprendere.

La memoria sonora del colonialismo italiano

Inni, stornelli, danze, jazz, marce, riviste teatrali. L’Etiopia è stata cantata in molti modi nella seconda metà degli anni Trenta, eppure di questo repertorio non è rimasta traccia, se non nelle celebrazioni nostalgiche e neofasciste. Ripensare il ruolo della musica e dei musicisti nel generare il coinvolgimento di un’intera nazione è tuttavia fondamentale per comprendere i meccanismi alla base di una rimozione collettiva e della persistenza di un immaginario coloniale e razzista.
Chissà il negus che cosa dirà?
Nel 1936 il giornalista francese Pierre Bonardi, autore di una cronaca dell’invasione etiopica «dall’adunata di Roma alla presa di Macallè», dedicò alcune pagine della sua celebrazione dell’impresa al cambiamento di gusto musicale che questo avvenimento comportò: «Le ariette sentimentali e le implorazioni singhiozzate sono finite», afferma Bonardi, «Non si deve più morire per un’ingrata, ma solo per la Patria. Non si vuole più conquistare un cuore più volte sfogliato, ma l’impero del Re dei Re. E come è maltrattato questo povero sovrano! Non si parla più che di Serenate a Selassiè, di Consigli al Negus, e di minacce alla sua barba negra».
Quello a cui l’autore fa riferimento è un repertorio di canti, incisioni, pubblicazioni a stampa e trasmissioni radiofoniche che avevano come tema l’Etiopia e che fiorirono all’alba della mobilitazione per svanire dalle cronache e dai cataloghi abbastanza presto, pochi mesi dopo l’entrata ad Addis Abeba di Badoglio. In questo breve arco di tempo, furono pubblicate e incise più di cento canzoni; di molte, poi, vennero presentate al pubblico diverse versioni, eseguite da famosi cantanti dell’epoca (Carlo Buti, Enzo Fusco, Crivel) o da orchestre di primo piano (come l’orchestra Cetra o quella di Dino Olivieri). «Canzoni di attualità» venivano definite allora, e le case discografiche facevano a gara ad accaparrarsi i nomi più significativi e i brani più coinvolgenti.
Ma di che tipo di musica si trattava? Alcuni studiosi come Alessandro Carrera sottolineano l’uso delle canzoni ai fini della propaganda, altri (Gianfranco Baldazzi) identificano questi brani con una tendenza del fascismo a pubblicare «inni e marcette». In effetti, alcuni di questi brani sono identificabili con la formula «canzoni marce» – una formula già usata nel 1912 per un altro brano di argomento coloniale, «Viva gli Ascari», di De Renzi/Zanga – e tali erano i brani di quel periodo che di solito vengono ricordati, e talvolta anche cantati, dai nostalgici di ogni ordine e grado: le marce erano «Faccetta nera» e «Ti saluto vado in Abissinia» e diverse altre il cui unico obiettivo era quello di glorificare le truppe italiane e nobilitare un’irragionevole e criminale occupazione militare.
Ma, in realtà, il repertorio di argomento etiopico degli anni Trenta era molto più vasto. Raccoglieva musiche da ballo, stornelli, brani di impianto teatrale – elaborati in riviste e poi rimodellati per la radio – canzoni per il cinema, brani per orchestra, e anche il jazz, tant’è che una formazione del tempo, Jazz Sinfonico Cannobbiana, registrò per la Columbia un «Pot-pourri di canzoni Africa Orientale», in cui alcuni dei brani più celebri di argomento coloniale venivano usati come base per nuovi arrangiamenti di impianto swing.
Cosa vuol dire questo? Dal punto di vista del musicologo che cerca di affrontare il tema del colonialismo attraverso la chiave della musica e del suono, vuol dire che non si può circoscrivere questo repertorio alla sola «Faccetta Nera» e all’uso che si è fatto di questa canzone nel secondo Novecento (e fino a oggi) ma bisogna scavare più a fondo, domandarsi che cosa ha voluto dire – per la musica italiana – il proliferare di questi temi e la loro restituzione con determinate scelte produttive. E poi vuol dire domandarsi come ha contribuito questo repertorio a definire l’immaginario razziale che si è venuto a costruire in Italia.
Il libro di Virgilio Savona e di Michele Straniero, Canti dell’Italia fascista, offre un’importante guida per muoversi all’interno di questo repertorio. I due autori – pur riportando solo una selezione di quei canti dedicati all’invasione dell’Etiopia – rintracciano brani di diversa provenienza. Ci sono le famigerate marcette, ma anche brani della tradizione dialettale costruiti intorno a quell’esperienza, così come i pezzi scritti da E.A. Mario, forse il più celebre compositore di canzoni del tempo, autore tra l’altro di «La Leggenda del Piave» e di «Tammurriata Nera». E.A. Mario pubblicò diversi pezzi in quei mesi, con precise finalità. Riletti oggi, i titoli scandiscono i tempi dell’avventura coloniale: in primo luogo si costruisce un nemico, al quale E.A. Mario dà un volto e un nome – con il suo successo del 1935, «Serenata a Selassiè» – poi si fortifica l’unità nazionale scagliandosi contro le sanzioni («Noi tireremo dritto»); dopodiché si dedica un pensiero al soldato lontano («Madonnina d’Oltremare») e infine si celebra la vittoria («Tarantella imperiale»).
Rispetto alla costruzione del discorso coloniale avvenuta attraverso altri media, il medium della canzone ha una sua peculiarità: la presenza ossessiva dell’imperatore Haile Selassiè, talvolta citato come Negus, talvolta come sig. Tafari. Consultando il catalogo dei canti del tempo si nota come molti di questi sono dedicati direttamente al dileggio del nemico. Il Negus viene chiamato in causa sottolineando la sua presunta inabilità a governare, viene accusato di accumulare schiavi; oppure si sottolineano – a scopo denigratorio – quei tratti utili a demarcare una diversità culturale («l’ombrello», la «gonna», la «barba») ma che, nel contesto di questi canti, dovrebbero denotare una presunta inciviltà. L’accanimento contro Selassiè rivela in realtà la necessità di esorcizzare il ricordo di un altro Negus, Menelik, e di sua moglie Taitù, protagonisti della sconfitta italiana ad Adua, che erano già entrati nelle canzoni popolari italiane a vari livelli. Attaccando il Ras Tafari si cercava dunque di cancellare lo spauracchio sopravvissuto in canzoni che ricordavano «Menelik, la rovina della gioventù», come intonava un canto popolare registrato negli anni in diversi luoghi, a Roma come a Cuneo.
Le diversità culturali non erano usate solo in funzione de-umanizzante ma anche per descrivere un mondo esotico, per orientalizzare la colonia. In un recente articolo, Felice Liperi ricorda alcuni di questi brani in occasione dei recenti conflitti nel Tigrai, dal momento che nelle pagine dei giornali del novembre 2020 tornavano i luoghi celebrati in canzoni come «Inno a Macallè» e «Le carovane del Tigrai».
In un celebre saggio dal titolo Love and Theft, Eric Lott legge il repertorio di canzoni razziste dell’Ottocento americano, le cosiddette coon songs, interpretate da performer bianchi in blackface, dimostrando come esse fossero allo stesso tempo l’insieme di un interesse perverso nei confronti della cultura nera americana e l’espressione di un atteggiamento di superiorità marcatamente razzista. Guardando questi brani nel loro insieme, è difficile non notare come il repertorio di argomento etiopico funzionasse – nella cultura popolare italiana – in modo decisamente simile: da un lato bisognava costruire un interesse per alimentare il coinvolgimento emotivo di un popolo nei confronti dell’avventura bellica e coloniale; dall’altro bisognava affermare e rappresentare una distanza, costruire una presunta superiorità. In questo le canzoni – supportate dalla radio e dalla vendita di dischi – si dimostrarono una risorsa preziosa.
Interesse perverso e costruzione di una presunta superiorità sono facilmente riscontrabili nei brani in cui ritroviamo le donne abissine: vengono rappresentate come bisognose di aiuto, schiave da liberare, oggetti da consumare. In tutti i casi, vengono infantilizzate. «Faccetta nera» in questo senso è (paradossalmente!) la meno aggressiva; in un brano come «Gambette nere» di Trinchieri la componente sessuale è molto più esplicita. Ancora più insopportabile è il testo de «Il bottone del legionario», una scenetta teatrale incisa dalla Odeon in cui la donna abissina, nuda, ripropone la stereotipata parlata africana per intavolare un dialogo con il soldato rappresentato come suo salvatore. Questi sono i brani più difficili da ascoltare oggi, anche per chi li affronta con il distacco dello studioso, ma faccio mie in questo le parole di Igiaba Scego:
«Attraverso una serrata analisi di Faccetta nera [nonché di tutto il repertorio che qui si presenta, aggiungerei] si potrebbe destrutturare il testo, decolonizzare le menti, defascistizzare la società, educare la nostra politica che ormai ha fatto dell’altro il capro espiatorio per eccellenza».
A questo link, si possono anche ascoltare molte di queste canzoni. È un catalogo messo insieme grazie all’Istituto Centrale per i Beni Sonori e Audiovisivi, ex Discoteca di Stato, un luogo in cui, fra le altre cose, sono stati raccolti importanti documenti sonori di quegli anni. Si tratta, in altri termini, dell’archivio da cui bisogna partire per comprendere e «destrutturare» la memoria contenuta in questi testi e in questi suoni per comprendere appieno quanto di questa memoria sia rimasta nel modo in cui rappresentiamo – in parole e in musica – la figura dell’altro.
L’uso della musica per finalità di propaganda non era certo un aspetto esclusivo del contesto italiano. Negli Stati Uniti, per esempio, si sviluppò agli inizi della Seconda guerra mondiale un repertorio per certi versi simile a quello che viene qui descritto, ma orientato in chiave anti-giapponese.
Quello che il contesto internazionale ci mostra è che le decisioni in ambito musicale non venivano sempre prese dai funzionari di governo, quello che si poteva osservare era invece un equilibrio dinamico – talvolta conflittuale – fra le disposizioni imposte e le scelte dei produttori, dei direttori d’orchestra e dei musicisti. Valeria Deplano – studiando la propaganda all’interno delle riviste coloniali del tempo – ha illustrato come il governo preferisse puntare su un presunto diritto dell’Italia e sulla forza militare per giustificare l’invasione dell’Etiopia, e tuttavia molte delle riviste coloniali presentavano principalmente tematiche sociali che sottolineavano l’inferiorità di quei popoli, sostenendo un intervento armato finalizzato a migliorarne le condizioni. Scorrendo il catalogo dei canti si può osservare una simile frizione tra le marce e gli inni, dall’impianto più celebrativo e filogovernativo, e tutti quei brani che sviluppavano in modalità diverse i temi dell’eliminazione della schiavitù e della condizione femminile, e permettevano di presentare il soldato bianco italiano come l’uomo della provvidenza.
Si può forse evincere che il repertorio di argomento etiopico lasciasse un certo grado di libertà ad autori, esecutori e produttori? Difficile da dimostrare ma di certo non lo si può escludere. Quello che però qui conta è che molti di questi (autori, esecutori, produttori) continuarono la loro carriera dopo la fine del fascismo e della guerra, ottenendo grandi successi. Jacopo Tomatis suggerisce una chiave di lettura importante: piuttosto che guardare alla storia della canzone italiana prima e dopo la seconda guerra mondiale, bisognerebbe considerare la storia della musica nel trentennio 1928-1958. Questo cambiamento di prospettiva permette di vedere come diversi protagonisti si siano affermati nel contesto nazionale in concomitanza con la loro partecipazione al repertorio etiopico, per poi sfornare grandi successi e influenzare profondamente la canzone italiana. Si potrebbe pensare a Mario Ruccione, autore delle musiche di «Faccetta Nera» e vincitore di Sanremo nel 1955; a Nisa, il paroliere del Carosone di «Tu vuò fa’ l’americano» e «Torero» che anni prima aveva affinato la sua vena in brani come «Sotto le stelle del Tigrai» e «L’Italia ha vinto», o Pippo Barzizza, che aveva diretto l’orchestra Cetra in «Fiore del Tigrai» e «Casetta abissina» per poi diventare uno dei più apprezzati direttori d’orchestra della cosiddetta musica leggera.
Ricapitolando, abbiamo un repertorio di un gran numero di canzoni che spazia all’interno di diversi stili e diversi temi legati al tentativo italiano di colonizzare l’Etiopia, con una prospettiva che spesso sembra delineare un interesse verso l’altro – il nero, l’africano, la donna abissina – ma il cui fine è sottolineare una presunta inciviltà e stabilire una distanza. Grazie a questo repertorio si affermano poi compositori, musicisti e produttori che costruiranno la canzone italiana del dopoguerra. Tuttavia, questo repertorio – a parte una manciata di titoli rimasti nell’immaginario nostalgico e neofascista – è stato messo nel dimenticatoio. Quanto ha influito questo nella rimozione della memoria coloniale italiana? E quanto di questa rappresentazione razziale è rimasto nella coscienza italiana (anche) grazie alla memoria sonora? Son domande importanti a cui occorre provare a dare una risposta se si vuole comprendere il ruolo della musica nella costruzione di un immaginario coloniale.
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago, (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie.

www.afrovocality.com
]]> La vita delle operaie marocchine https://tangerin.it/tpost/imizxnt501-la-vita-delle-operaie-marocchine Fri, 12 Mar 2021 11:38:00 +0300 Lucia Turco Mediterraneo Una riflessione sulla strage di Tangeri dell’8 febbraio 2021 dall’altra sponda del Mediterraneo

La vita delle operaie marocchine

L’8 febbraio scorso 29 persone, di cui la maggior parte donne, hanno perso la vita in seguito all’allagamento del locale in cui lavoravano: un atelier della periferia di Tangeri in cui fabbricavano capi di moda per il mercato europeo. Questo avvenimento è un’occasione per riflettere sulla fast fashion e sulla delocalizzazione delle attività produttive attraverso catene di subappalti che dalle fabbriche delle zone franche arriva a coinvolgere atelier improvvisati nelle periferie della città.
Una storia che ci riguarda
Je ne vole pas, je me rembourse. Je ne cambriole pas, je récupère. Je ne trafique pas, je commerce. Je ne me prostitue pas, je m’invite. Je ne mens pas, je suis déjà ce que je dis. Je suis juste en avance sur ma propre vérité.
Da Sur la planche di Leïla Kilani (2011)
Sono morte in seguito all’allagamento del locale in cui lavoravano, un seminterrato di Ben Diban, periferia della città di Tangeri: 29 persone, di cui la maggior parte donne.
È la mattina dell’8 febbraio 2021. Da giorni la città è interessata da fortissime piogge. L’acqua invade le strade delle numerose periferie cosparse di abitazioni non a norma e prive di servizi essenziali. Un intero quartiere costruito sul letto di un fiume è in poche ore invaso dalle acque torrenziali. La strada davanti al locale dove lavoravano le donne decedute si allaga velocemente e mura laterali e costruzioni abusive impediscono lo scorrimento del fiume d’acqua. Il locale si riempie in fretta e le persone all’interno muoiono annegate. 
Un atelier tessile, uno dei tanti di cui le periferie sono disseminate: seminterrati o magazzini dalle finestre alte e strette, così che nessuno possa guardare all’interno. Oltre alle numerosissime zone franche e industriali della regione nord del Marocco, a partire dagli anni 90 sono sorti migliaia di atelier informali per rispondere all’incostante domanda del mercato. Qui, una manodopera principalmente femminile lavora in condizioni precarie, senza contratto e con una paga inferiore allo smig, il salario minimo pari a circa 200 euro al mese. Nel caso in questione si trattava di un piccolo atelier autorizzato ma, nonostante ciò, a pagare le prime conseguenze di quanto accaduto è soltanto il proprietario dell’attività commerciale, in stato di detenzione preventiva per omicidio involontario e violazione del codice del lavoro. Nessuna responsabilità è attribuita invece agli organi deputati al controllo, a chi diede l’autorizzazione all’avvio dell’attività, o ad Amandis, l’ente delegato per la gestione idro-elettrica della città. Men che meno viene chiamata in causa la responsabilità delle firme multinazionali presenti nel locale, coperte da quella generale opacità prodotta dalla frammentazione del processo produttivo.  
La vicinanza geografica del Marocco all’Europa e il basso costo della manodopera sono tra le ragioni per cui numerose multinazionali europee delocalizzano la loro produzione. Si tratta, nello specifico, di contratti di sub-appalto a vantaggio delle imprese nelle numerose zone franche della regione nord del Marocco. Quest’ultima non dispone di una filiera integrata, diversamente dall’Egitto e dalla Turchia, ma riceve la maggior parte delle materie prime dall’Europa e restituisce il prodotto finito. Le vendeurs du minute, così sono chiamate le imprese tessili che operano principalmente in qualità di fornitrici di servizi. Un rapporto stilato dall’Istituto francese di moda IfM circa il punto di vista delle imprese europee, riporta quanto segue: «Il faut compter 3 à 4 jours pour ‘descendre’ les tissus, 7 jours pour produire (10 en cas de grosses quantités), 3 à 4 jours pour ‘remonter’ la production, en tout 2 à 3 semaines pour le cycle». Cos’è che permette una tale capacità di risposta alle richieste delle imprese europee? Possono, da sole, la prossimità geografica e la mole di finanziamenti per l’installazione di zone franche in Marocco rappresentare una risposta sufficiente? Ovviamente no.
La maggior parte del mercato del tessile è detenuto da Inditex, uno dei più grandi rivenditori al mondo nel settore della moda e comprende i gruppi “Zara”, “Pull&Bear”, “Massimo Dutti”, “Bershka”, “Stradivarius”, “Oysho, Zara Home” e “Uterqüe”. Le interlocutrici dirette di Inditex sono le fabbriche delle zone franche: strutture generalmente a norma e in cui i lavoratori e le lavoratrici dispongono di un regolare contratto. Ma la fast fashion si caratterizza anzitutto per una forte instabilità della domanda: la commessa, ossia la produzione da subappaltare alla fabbrica marocchina, non è mai costante e può dunque eccedere le capacità produttive della singola fabbrica o, al contrario, richiedere un impegno produttivo nettamente minore, obbligando dunque il proprietario dell'attività a ricercare ulteriori commesse al fine di sostenere i costi dell'azienda. Nel caso in cui il quantitativo richiesto superi la capacità di produzione, esso viene subappaltato nuovamente ai piccoli atelier clandestini sparsi nelle periferie della città. Un sub-appalto a cascata non lineare ma reticolare. Da qui l’impossibilità di attribuire diretta responsabilità alla firma. Le condizioni di ricattabilità aumentano col progredire della catena del subappalto. Quando è presente una commessa, si deve lavorare duro, nei tempi dettati dalla fast fashion. Quando è assente, si resta a casa oppure si lavora sull’invenduto, da destinare al mercato interno ma senza ricevere alcuna retribuzione: solo la sopravvivenza del padrone è garantita, in attesa di tempi migliori per tutte. Nessun contratto, nessuna tutela.
È il prezzo del prêt à porter! È il prezzo della moda europea che dura il tempo di una stagione.
L’economia-mondo, la frammentazione del processo produttivo, la moda, il consumismo vistoso che, come scrivono Wilkinson e Pickett (L’equilibrio dell’anima, 2019), è la nuova forma di autopromozione in un contesto privo di legami comunitari, discorsivi spazi del confronto, attiva partecipazione alla vita che consideriamo degna di essere vissuta (Sen, Lo sviluppo è libertà, 2000). A vestirci, sono trame di narrazioni: incendi nelle fabbriche in Pakistan, crolli di quelle in Bangladesh e centinaia di furgoncini bianchi che ogni giorno trasportano migliaia di uomini e donne nelle zone franche del nord del Marocco.
Per noi altri/e, al di qua del mare, si tratta di una passeggiata in quei non-luoghi che sono diventati i corsi principali dello shopping cittadino e dell’acquisto di un capo di moda a poco prezzo.  
Lucia Turco è una ricercatrice indipendente, o almeno così firma quei pochi articoli accademici che le capita di scrivere. La sua ricerca principale è trovare modi sempre nuovi di far divertire suo figlio e di fargli tenere su la testa.
]]> Marielle, la violenza e noi https://tangerin.it/tpost/fznncdood1-marielle-la-violenza-e-noi Sun, 21 Mar 2021 19:50:00 +0300 Cecilia Arcidiacono Intersezioni Meridione Esecuzione di Marielle Franco, femminicidi e vite uccise "per sbaglio"

Marielle, la violenza e noi

Il 14 marzo ricorreva l'anniversario della morte di Marielle Franco, consigliera favelada a Rio de Janeiro, impegnata nella lotta alle disuguaglianze. Lo stesso giorno a Londra più di mille persone sfidavano il coprifuoco per l’omicidio di Sarah Everard, sequestrata e uccisa da un poliziotto mentre tornava a casa. A Napoli si consumava l'ennesimo femminicidio: Ornella Pinto veniva ammazzata dal compagno. Cosa ci dicono dalle loro latitudini diverse le storie di Marielle, Sarah e Ornella?
Il 14 marzo si ricordava l’assassinio di Marielle Franco, consigliera comunale di Rio de Janeiro per il Psol (Partito socialismo e libertà), uccisa insieme all’autista Anderson Gomes da tredici proiettili provenienti da un’auto appostata vicino alla loro.

Marielle era una militante nera, femminista e lesbica, impegnata nella lotta contro le disuguaglianze in una città come Rio, dove le urgenze del capitalismo globale le paga chi sta al margine e dove spesso il margine coincide con il non essere bianco. La sua esecuzione politica sembra la tragica anticipazione delle elezioni che sarebbero avvenute sei mesi dopo e che avrebbero segnato la vittoria della destra neofascista, supportata dagli evangelici, nostalgica della dittatura militare. Le parole di Marielle nel frattempo hanno continuato a fare da detonatore e da eco alle lotte sociali, antirazziste, femministe e transfemministe in diverse parti del mondo.

Nel giorno del terzo anniversario della sua morte, il 14 marzo, a Londra un corteo di più di mille persone sfidava il coprifuoco per urlare la rabbia per l’omicidio di Sarah Everard, sequestrata e uccisa da un agente di polizia mentre tornava a casa. Prima che il suo corpo fosse trovato in un bosco, la polizia continuava a raccomandare alle donne che era meglio “non uscire da sole”, come se il problema fossero le donne che escono da sole e non la violenza maschile che può farle a pezzi, in questo caso agita da un garante della sicurezza. Se gli arresti e i linciaggi arbitrari per mano della polizia rimandano a scene di criminalizzazione pregiudiziale sulla base della razza e dell’estrazione sociale, in particolare nei quartieri poveri – “Le morti hanno razza, colore, classe sociale e territorio”, scriveva Marielle – qui la vittima è una cittadina inglese e bianca, con la colpa di camminare da sola per strada dopo le 21. Con la colpa di essere una donna, che cammina da sola per strada dopo le 21. Le manifestazioni Reclaim the streets hanno visto marciare insieme donne, lesbiche, trans, nere, migranti, cittadine inglesi in un urlo contro la polizia che uccide, contro il sessismo che criminalizza la vittima e non il violentatore.

Il restare a casa è un invito tutt’altro che rassicurante per molte donne che durante il confinamento sono state costrette a dividere lo spazio domestico con un compagno abusante. Non è un caso che da marzo 2020 in Italia le richieste di aiuto nei centri antiviolenza siano aumentate in maniera consistente, come sono aumentati i femminicidi. L’ultimo di cui si ha notizia è quello di Ornella Pinto, ammazzata dal compagno il 13 marzo nel quartiere San Carlo Arena a Napoli. Il tredicesimo femminicidio dall’inizio dell’anno. A distanze e latitudini diverse, le storie di Sarah e Ornella si legano a doppio filo con l’omicidio di Marielle.

I CORPI FEMMINILI COME “COSA PUBBLICA”

Alla base della violenza contro le donne, da quella istituzionale al “raptus” di un marito aggressivo, passando per quella poliziesca, c’è il controllo formale e informale delle vite e dei corpi femminili: dal dibattito sull’aborto al compagno che può farti a pezzi per un rifiuto, la matrice comune è la convinzione che i corpi femminili siano “cosa pubblica” di cui discutere, di cui disporre, su cui esercitare proprietà. Questo si rende ancora più evidente per quei corpi dissidenti, non addomesticati al ruolo di madri e mogli mansuete. Si fa evidente per chi come Marielle ha portato la sua esperienza di avelada, nera, femminista e lesbica in consiglio comunale a Rio, irrompendo in quei luoghi di potere che la volevano al margine, funzionali alla riproduzione dell’esistente.

Anche sfidare un coprifuoco imposto per ragioni sanitarie diventa l’occasione buona per criminalizzare una donna che non stava a casa, dove avrebbe dovuto rimanere “invece di andarsela a cercare”. Un po’ come quando indossare una minigonna diventa un automatico invito allo stupro. Questa criminalizzazione, questo controllo sui corpi e sulle vite, è lo strumento che legittima alcuni uomini a “dare una lezione” alle donne che dicono no, che rifiutano, che non accettano, che denunciano.

Senza dissotterrare, senza andare alle radici di questa cultura del controllo, aumentare il numero di poliziotti per strada o le carceri per uomini violenti sarà l’ennesima risposta militare al problema della violenza sistemica, quella dei discorsi pubblici sui corpi femminili, quella dell’immaginario imposto, quella sottile e quella manifesta, quella agita in silenzio e quella mandata giù con un sorriso amaro di imbarazzo.

SICUREZZA, PER CHI?

La militarizzazione è parte del problema, soprattutto in quei territori marginalizzati dove questa contribuisce a rafforzare il discorso della sicurezza “contro le classi pericolose”, contro quelle vite più esposte alla violenza dello stato, il cui futuro sembra già scritto.

In un discorso pronunciato prima di venire freddata dai suoi aguzzini, Marielle ricordava come la sicurezza pubblica non si costruisce con più armi, ma con politiche pubbliche dirette a tutti i settori, alla salute, all’istruzione alla cultura e alla creazione di reddito e di posti di lavoro. “Prima di rivendicare e comprendere cosa significasse essere una donna nera in questo mondo, io ero già una favelada”, dice in un’intervista raccolta in Laboratorio favela. Violenza politica a Rio de Janeiro uscito per Tamu Edizioni proprio il 14 marzo. Sapeva bene che questa combinazione, essere una donna nera della favela, è quella che più risente della violenza patriarcale e della militarizzazione dei quartieri poveri: “Chi soffre di più sono le donne, le donne faveladas i cui figli sono vittime di violenza in carcere”, le donne che non hanno accesso a infrastrutture pubbliche, centri educativi, lavorativi e culturali.
“Anche se queste donne fossero tutte lavoratrici – continua Marielle – le differenze di classe esisterebbero ed esistono anche nelle favelas, e si accentuano a causa delle precarietà delle condizioni di lavoro. L’esposizione a situazioni di violenza letale è qualcosa di comune, come lo sono l’esperienza della discriminazione e la stigmatizzazione”.
IL “LABORATORIO” FAVELA

La violenza politica messa in atto a Rio de Janeiro nelle favelas come laboratorio di sperimentazione del neoliberismo autoritario rende esplicite quelle striature, quelle linee di colore, classe e genere che dividono i territori, creando gerarchie tra chi ha diritto a una vita degna e chi no, tra chi ha la possibilità di scelta sul proprio futuro e chi no, tra vite che contano e vite che non contano. Ed è qui, che “le morti hanno razza, colore, classe sociale e territorio”.

I porcellini d’India di questo laboratorio sono i ragazzi e le ragazze nere, chi vive nelle periferie, nelle favelas, i lavoratori. La vita delle persone non può essere un esperimento per i modelli di sicurezza. Additare le favelas come posti pericolosi, spaventosi se paragonati al resto della città, rafforza il mito delle classi pericolose, come riporta la psicologa Cecilia Coimbra quando afferma che la favela viene concepita come il principale nemico pubblico.

Senza voler azzardare paralleli tra sud globali, queste parole di Marielle sembrano parlare con incredibile efficacia anche al contesto di una città striata dalle disuguaglianze come Napoli, in cui lo scorso anno la polizia ha ucciso due ragazzi provenienti da quartieri poveri, Ugo e Luigi, mentre l’opinione pubblica non tardava a criminalizzarli, insieme alle famiglie, come espressione di quel sottoproletariato non istruito facile alla delinquenza. In fondo anche loro “se la sono cercata”.

SIATE FEMMINISTI, MA SIATELO VERAMENTE!

Il razzismo, scriveva Fanon, non si limita semplicemente a deprivare le sue vittime delle loro risorse economiche e del loro status sociale. Le deumanizza e le depersonalizza, lasciandole abitare in una “zona di non-essere, una regione straordinariamente sterile e arida, una rampa essenzialmente spoglia, da cui può sorgere un nuovo inizio”. Uscire da questa deumanizzazione implica spezzare il meccanismo con cui l’intreccio di sessismo, razzismo e classismo agisce dentro e fuori di noi nel creare divisioni e gerarchie, nell’esporre alla violenza alcuni corpi e nel consolidare i privilegi di altri, nel criminalizzare la vittima e non l’aguzzino, come nel caso della donna che non sta “al suo posto” e non chi si è sentito legittimato di ucciderla per darle una lezione, additando come criminale un ragazzino che va in giro con una pistola finta per rubare un orologio e non il poliziotto che non ha esitato a sparargli alle spalle. Umanizzare, all’interno delle nostre differenze, è forse il nuovo inizio di cui parla Fanon.
“È all’interno delle nostre differenze – scriveva Audre Lorde – che siamo al tempo stesso più potenti e più vulnerabili, e uno dei compiti più difficili nelle nostre vite consiste nel rivendicare le differenze e nell’imparare a usarle come ponti piuttosto che come barriere tra noi”.
A creare questi ponti può essere solo il collettivo sforzo di questionarsi, mettendo in discussione le proprie posizioni, i propri privilegi.

Virginie Despantes, scrittrice e regista francese, quando durante un’intervista le hanno chiesto come far fronte alla violenza sulle donne, ha risposto così: “Non riesco a capire perché in questioni così gravi come lo stupro sono le donne che si riuniscono a parlarne e non gli uomini; ancor più quando questo accade in ambiti di sinistra e dei movimenti sociali. Gli uomini devono pensare che lo stupro è affar loro, noi ne abbiamo fin sopra i capelli. Se non vi interessano i nostri problemi, per favore, ditelo chiaramente e faremo una guerra. Ma, se decidiamo di vivere insieme, sedetevi a pensare e comportatevi di conseguenza. Siate femministi, ma siatelo veramente”.

L’omicidio di Ornella, di Sarah, di Marielle, di tutte le donne uccise per mano della violenza machista e razzista riguarda tutte e tutti. Così come ci riguardano le vite di Ugo e Luigi e tutte quelle altre spezzate “per sbaglio”, in quanto vite più esposte, che valgono meno.
Lunedì 22 marzo alle 16 in piazza Giambattista Vico, nel quartiere Arenaccia, si terrà un presidio, organizzato da Non Una di Meno Napoli per ricordare Ornella e le donne vittime di violenza, ma soprattutto per ricordare “che la vita di tutte ha valore”.
Foto di copertina: autoproduzione N.X.
Articolo comparso su Napoli Monitor
Cecilia Arcidiacono fa la libraia. Dopo gli studi a Bologna ed erranze più e meno lunghe nel Mediterraneo approda a Napoli, dove nel 2018 dà vita alla libreria Tamu insieme a Fabiano Mari.
]]> Treme: vivere nella catastrofe con un mondo da guadagnare https://tangerin.it/tpost/bkd9lf5ap1-treme-vivere-nella-catastrofe-con-un-mon Fri, 26 Mar 2021 14:00:00 +0300 Francesco Sticchi Ecologia Cultura & Potere Dalla serie tv «Treme» emergono le coordinate di un possibile contropotere basato sulla cura

Treme: vivere nella catastrofe con un mondo da guadagnare

Con buona pace di ogni istinto consolatorio ed autoassolutorio, la quotidianità pandemica ha messo fine ad ogni ritorno ad «orrende» normalità. Contro ogni finta catarsi e presunta soluzione tecnica, la celebrata serie Treme ci aiuta a stabilire delle coordinate di un nuovo contropotere. 
God gave Noah the rainbow sign; no more water, Fire Next Time.
(«Dio mostró a Noé un arcobaleno; niente più acqua, la prossima volta il fuoco»)
Può sembrare banale, ma queste famose parole con cui James Baldwin chiude un suo famosissimo testo continuano a risuonare durante la visione delle 4 stagioni di Treme serie (scritta e ideata da David Simon e Eric Overmyer, 2010-2013) incentrata sull’immediato scenario post-uragano Katrina e che usa come proprio punto di riferimento New Orleans e la vita dei suoi quartieri popolari (la nota Tremé appunto).

Come nel solco tracciato precedentemente da tutte le produzioni che portano il marchio di David Simon, anche Treme – per citare una riflessione di Carlo Mazza Smiraglia per Il Tascabile a proposito di The Deuce – trae la propria forza dall’ambiguità del reale (un’apertura che spinge al di là di ogni semplice funzione autoriale). Più che un cristallizzato affresco storico e sociale, ciò che emerge dalla visione appare bensì un complesso dipanarsi di reti relazionali, di ecologie sociali e politiche, espresse e rafforzate a loro volta da personaggi che esprimono funzioni e pratiche esperienziali opposte a convenzionalmente scisse e frammentate personalità distinte. Il fascino della serie e il suo complesso articolarsi divengono quantomeno disturbanti nel momento in cui ci si ritrova a vederla durante il lockdown, quando ormai parole come spillover sono entrate nel vissuto quotidiano e la crisi ecologica – con connessi eventi estremi tradotti in «regolari» – diventa un’inevitabile presenza e non più un’oscura minaccia futura (almeno sembrava esserlo da questa parte del pianeta).

Da questo punto di vista, la grande forza di Treme consiste anche nel rifiutare l’uso (se non in maniera ridotta nei titoli di testa) delle immagini dell’uragano e del suo impatto. Non si cede mai all’estetica della narrazione catastrofica e, soprattutto, al senso di eccezionalità di cui essa si fa portatrice, spesso rafforzata dalla presenza di benevoli agenti della provvidenza in grado di fornire senso e direzioni a tali sciagure (ogni allusione a fatti e persone reali è voluto). Quella del disastro diviene una temporalità costante, a volte sinistramente legata ad un lungo processo di deterioramento, una violenza lenta (o slow violence/death direbbe Rob Nixon), che porta con sé una costante e progressiva precarizzazione dell’esistenza soprattutto per quanto riguarda le fasce della popolazione più vulnerabili e aggiungerei «sacrificabili».

Fra i/le protagonist*, ci sono figure che si adattano, che riescono tutto sommato a coesistere con la crisi, o a viverla con un certo livello di sicurezza grazie al proprio privilegio di classe (interconnesso a posizionamenti sulla linea della razza e del genere). C’è chi, da buon gig-worker della musica, continua per un po’ a vivere alla giornata, come il trombonista Antoine Batiste (Wendell Pierce) o altr*, come LaDonna (Khandi Alexander), Terry (David Morse) e Janette (Kim Dickens), che sembrano forzat* a scappare, a rinunciare al proprio territorio e al proprio vissuto e ciononostante resistono anche a caro costo (soprattutto nel caso della prima). D’altra parte, invece, personaggi come Creighton Bernette (John Goodman) esperiscono e incorporano l’uragano e il suo impatto come un inemendabile punto di rottura, la fine di un sogno di una città che era ed è destinato a sopravvivere solo ad uso e consumo di nuove frotte di turist* assetat* di commerciali immagini oleografiche. Da questo punto di vista, il territorio, o la molteplicità di geografie descritte dalla serie, appaiono come un campo di battaglia teso fra diversissime tensioni, come efficacemente incarnato dalla lotta di Albert «Big Chief» Lambreaux (Clarke Peters), fiero portavoce di un gruppo di Indian Reds (uno dei gruppi di danza popolare tipici delle celebrazioni del carnevale di New Orleans). Più che difendere una chiusa identità, ottusamente legata al feticcio della tradizione, l’imperterrita volontà di questo personaggio di portare avanti le celebrazioni (nonostante la dispersione del suo gruppo e la perdita di strutture di organizzazione collettiva) incarna il desiderio di non far scomparire la complessità di questo tessuto sociale.
In tal senso la musica, il jazz e i ritmi cajun – in ugual misura espressi nelle loro accezioni moderne e sperimentali, o nelle forme tradizionali e di strada – arrivano a costituire ben più di un accompagnamento alle immagini, ma si fanno effettivamente tessuto narrativo e materia esperienziale. Canzoni e ritmi esprimono una comunanza, un vivere e condividere il trauma, il lutto, le gioie, le speranze e le ansie e, pertanto, divengono esplicitamente pratiche di senso e strutture di cura nell’accezione più aperta e problematica di questa nozione. Laddove queste moltitudini negoziano la sopravvivenza e la costruzione del futuro, ecco che osserviamo «il ritorno dello Stato»; ovviamente non è il seppur problematico Stato Innovatore di cui parla Mariana Mazzucato, all’interno del quale diversi processi di pianificazione e missioni a lungo termine si articolano simbioticamente e democraticamente all’interno del corpo sociale; non si parla ovviamente neanche di un’organizzazione di tutele universali o della costruzione di modalità di accesso al reddito di base e ad una riproduzione sociale non legata da vincoli di sfruttamento. Lo Stato che «torna» (proprio perché è sempre stato lì) è quello di cui parla Naomi Klein, lo stato capitalista dei disastri e della shock economy, un insieme di apparati istituzionali ed economici volti a estendere le pratiche estrattive e di sfruttamento del Capitale proprio a partire da un continuo produrre e riprodursi di catastrofi. È lo Stato «Valorizzatore», quello che «riqualifica e gentrifica» i quartieri e il vivente a partire da presunte assegnazioni di capitale umano e che determina i sommersi e i salvati, discerne fra «zombie» e produttivi (vi ricorda qualcosa?) e lo fa ovviamente solo in base ad un calcolo autoreferenziale e punitivo; parla di vita solo come riproduzione della valorizzazione o la stigmatizza attraverso il debito e, in tal modo, indica come innaturale ogni altra possibile forma di esperienza; svuota proprio quelle pratiche di senso, derivanti dalla potenza comune, della possibilità del loro perpetuarsi e modificarsi espellendo all’esterno del tessuto urbano quei corpi che se ne fanno portavoci e che vengono così ridotti a vaganti marginalità.

Proprio all’interno di queste dinamiche di potere, la cura diventa o può diventare, come già evidenziato da una vasta letteratura, non tanto una forma pietistica di tolleranza e compassione (facile da cooptare proprio per permettere la classica riproduzione della forza lavoro), quanto la base di un possibile contropotere. La vicinanza e comunanza dei personaggi della serie riflette in primo luogo il desiderio di politicizzare il vivente, di costruirlo conflittualmente su un piano immanente e condiviso (seppur differenziato e variamente «situato»). In questo senso, Treme presenta una piena coscienza ecologica, mostrandoci un pianeta fragilmente (almeno per noi animali umani) «infetto», in cui la decomposizione di una rete urbana porta con sé l’emersione di fatali malattie respiratorie (questo è proprio il caso di Big Chief che quasi sembra profetizzare l’I can’t breathe di George Floyd) e il continuo sgretolarsi della potenza relazionale. Costruire una «controrete» di cura significa, pertanto, rifiutare un presente posizionamento, soprattutto laddove questo viene articolato come ineluttabile e necessario, e affermare nuovi spazi, altri modi di essere insieme contro ogni passione triste. 

Tornando all’iniziale monito «biblico» di Baldwin, può darsi che il fuoco sia già qui con noi, e allora che fare? La serie risponde già con la sua scena iniziale (con la canzone I feel like funkin’ it up).
C’è un mondo da guadagnare (ci dice Sandro Mezzadra), proviamo a comporne le note assieme.
Francesco Sticchi, Lecturer in Film Studies presso la Oxford Brookes University e il SAE Institute; si occupa di Film-Philosophy e Cinema della Precarietà ed è attivista del collettivo Terra Phoenix.
]]> Lidia Curti, maestra e intellettuale organica https://tangerin.it/tpost/5jry5ci4i1-lidia-curti-maestra-e-intellettuale-orga Wed, 28 Apr 2021 12:00:00 +0300 Nina Ferrante e Alessandra Marino Intersezioni Un ricordo della femminista che «camminando costruiva ponti», scomparsa lo scorso 21 aprile

Lidia Curti, maestra e intellettuale organica

Ritratto di una femminista cresciuta ai piedi del Vesuvio che ha insegnato a diverse generazioni di studiose, artiste, femministe e antirazziste a parlare accanto all’altra, e anche all’altru, perché mai nulla le era straniero.
Nell’universo di quelle relazioni che non conoscono la codifica della norma, e a cui solo il femminismo dà riconoscimento, c’è una figura molto speciale, quella della Maestra. Lidia Curti è maestra di diverse generazioni di studiose, artiste, femministe e antirazziste che oggi fanno ciò che da lei abbiamo imparato: cercare con ogni linguaggio possibile di dare un senso a ciò che stiamo attraversando, e attraversarlo insieme, come comunità. Lidia non pontificava, ma parafrasando l’immagine di Gloria Anzaldua, «camminando costruiva ponti».
Come sue allieve vogliamo raccontare le mille figurazioni che la abitavano, la sua lunga attività intellettuale e politica; raccontiamo di una Lidia tentacolare, delle sue/nostre pratiche di sconfinamento, dell’abilità di intrattenere dialoghi imprevisti e creare mondi nuovi. 
Lidia, dal canto suo, non aveva un maestro, un pensiero a cui fosse fedele, una chiesa a cui votarsi; al contrario, ha professato più volte l’infedeltà, incitato alla disobbedienza, al travalicare ogni tipo di confine e disciplina. In questo spazio collettivo da lei co-fondato e chiamato prima dottorato di Studi Culturali e Postcoloniali del mondo anglofono – con le sue parole costola della grande narrativa del Novecento, ma come Lilith, non come Eva – e poi, dopo i tagli della Riforma Gelmini, Centro di studi postcoloniali e di genere, dove abbiamo imparato nella relazione e in ogni direzione, mettendoci continuamente alla prova.
Lidia purpessa ha praticato e ci ha coinvolte in questa modalità del sapere tentacolare; non una spinta compilativa, era la sua curiosità a muoverla in ogni direzione possibile, dove la conducevano nuovi interessi e incontri. La Voce dell’altra (2006), con la sua polifonia, tesse una scrittura ibrida tra il femminismo e il postcoloniale. Il libro resta un precedente fondamentale per un campo indisciplinato in cui la figura dell’Altra – subalterna, esiliata, mai esotica o vittima – si spoglia dello sguardo maschile e, nel suo farsi mostruoso, si fa portatrice di istanze attive e potenti. Aggiungendo nel 2018 un nuovo capitolo al volume, Lidia ci racconta di questo continuo movimento in «transiti verso il futuro»: dalla letteratura diasporica italiana che l’ha sempre appassionata, si allunga verso «nuove prospettive critiche e culturali (che) ampliano il terreno delle disuguaglianze sociali arricchendolo, da un lato, di ulteriori differenze e frammentazioni identitarie e, dall’altro, aprendo a un nuovo ecologismo e costellazioni future». Chiaramente viaggiava più velocemente di quanto noi potessimo pensare, ci ha insegnato a parlare accanto all’altra, e anche all’altru, perché mai nulla le era straniero.
Anche le relazioni con le allieve, le artiste e giganti del pensiero contemporaneo – tutte e tutti ospiti della sua casa con la stessa familiarità – hanno avuto questo carattere tentacolare. La convivialità, la condivisione dei luoghi intimi del familiare ci hanno permesso di costruire reti affettive e di pensiero, per spingerci insieme più in là di dove da sole saremmo potute arrivare. Come maestra, Lidia permetteva alle voci di noi studenti di trovare approdo; ma mai di trovare sicurezza. Tante allieve, cresciute nelle periferie e ora sparse per il mondo, non toccavano l’orizzonte dei propri pensieri prima della sua iniziazione alla grammatica delle lotte e ai linguaggi artistici: la sua biblioteca, santuario, risorsa e rifugio; le sue mappe scomposte, guida nella comprensione della spettralità del passato coloniale e dell’intreccio di storie di resistenza; la militanza da intellettuale organica.
Purpessa del golfo di Napoli, abitata da lava, partecipò sin dal principio nel 1964 alle attività del Centre for Contemporary Cultural Studies di Birmingham. Accanto a Hoggart e Hall – solo per citarne i primi due direttori – prese parte alla fondazione di quel campo indisciplinato che sono gli studi culturali: studi critici in cui gli strumenti di molte discipline contribuiscono a un’analisi ideologica non ortodossa della società, delle trasformazioni della classe, registrando l’irruzione di diversi soggetti imprevisti, tra il femminismo e la nerezza. Qui contribuì allo sconvolgimento dei confini tra Cultura e culture, tra lavoratori casalinghe e intellettuali, portando con sé Gramsci in ogni direzione imprevedibile, per rincontrarlo successivamente nel pensiero postcoloniale e nella poetica della subalterna.
Tra gli anni Novanta e Duemila, volumi collettivi come La questione postcoloniale (1996) e La nuova Shahrazad (2004) ebbero un ruolo cruciale per la diffusione del pensiero e della letteratura postcoloniale in Italia. Lidia propose la questione della subalternità multipla, legata a genere e classe, come perno centrale di pratiche di resistenza contemporanee che hanno origine e vita nei sud globali. Dal Mezzoggiorno all’India, incontriamo nei suoi scritti figurazioni di donne che trasgrediscono ruoli tradizionalmente imposti, prendono voce e spazio, sfidando con il proprio corpo la cancellazione operata dalle narrazioni egemoniche del colonialismo e del nazionalismo. Lidia si allea con studiose come Gayatri Spivak e Chandra Mohanty nell’accettare un essenzialismo solo strategico, che ci aiuti a registrare «le contraddizioni, le resistenze, le sfide insite nella condizione femminile subalterna… e non dimenticare le storie di ribellione a quella condizione». L’India, declinata al plurale, con le sue storie, lingue e letterature emerge come esempio dell’eterogeneità che sottende alle narrazioni di Oriente e Occidente come blocchi monolitici e contrapposti. L’India del cuore di Lidia narra di resistenze e riscritture, di varchi aperti nell’ideologia coloniale. In Schermi indiani, linguaggi planetari (2008) e Shakespeare in India (2010), la lingua colonizzante, il canone letterario inglese e il Bardo diventano soglie che aprono verso linguaggi nuovi e ibridi a ridosso tra letteratura, cinema e teatro.
Interessata più alle estetiche che alla «sociologia», il soggetto non fu mai suo oggetto di studio: fu per prima soggetto imprevisto come femminista nella sinistra italiana e collega durante i controcorsi tra Regno Unito e Bagnoli; quanto ai movimenti sociali ne era prima attivista e poi intellettuale, spesso spendendo la sua posizione per prendere posizione. Anche nello spazio femminista, che non ha mai considerato unico e omogeneo, Lidia non ha scelto il lato comodo del tavolo. E proprio intorno a questo tavolo ci siamo incontrate la prima volta, si parlava delle traduzioni di Simone de Beauvoir: dalle reciproche provocazioni ne venne fuori il nostro primo conflitto in cui ebbi chiara la grande responsabilità del riconoscimento, la reciprocità dello sguardo tra studiose femministe. I conflitti in seno al femminismo vengono sempre rappresentati come generazionali, mentre lei ha mostrato quanto la questione sia eminentemente politica. In Genealogie della modernità (2017), in un lungo cammino sul soggetto imprevisto accompagnata dal pensiero di Simone de Beauvoir non perde occasione di citare Hazel Carby per dire «white woman, listen!» e prosegue così: «il cammino del femminismo nel secolo appena passato ha conosciuto contraddizioni e inversioni, ritorni indietro e rifiuti, ha visto steccati distrutti e altri eretti e ha seguito un percorso accidentato e non lineare, che, come la memoria, è tortuoso e a tratti oscuro, con buchi e vie traverse». Così rispetto al femminismo inclusivo, intersezionale e transfemminista non è mai stato in dubbio da quale parte fosse posizionata, tanto da riconoscere nei cortei di Non una di meno le sue alleate e nella resistenza al suprematismo bianco le sue sorelle.
Come le ragne dello Chthulucene di Haraway e quelle di Louise Bourgeois, con cui ha tramato lungamente nella sua scrittura, catturava tutto nella sua tela, toccava trasformando, piegava qualunque cosa per costruire il suo discorso, creando spazi nuovi e aperti. Dal teatro shakespeariano all’avanguardia (Peter Brook e Shakespeare 1984), passando per il cinema e rivoluzionando le analisi sulle soap opera (Female Bodies, Female Stories, 1998) ha sconfinato confrontandosi con qualunque tipo di estetica che le permettesse di andare più lontana della sola parola, qualunque linguaggio per costruire nuovi mondi. Per Lidia l’estetica è una logica plurale e non deterministica che spiazza la matematica della rappresentazione. Il rigore del suo metodo femminista intersezionale sta nel movimento incessante tra corpi, nei corpi, nella dissoluzione dell’«ego» maschile nella pratica nutritiva della scrittura femminile («nourricriture»). 
E con questo animo appassionato, sull’orlo del capitalocene, ci ha interpellate in una nuova formazione collettiva, quella di Femminismi Futuri (2019), per tramare tra speculazione e fabulazioni nel pensare, nel dover pensare, a futuri che non fossero solo nostri. Abbiamo trascorso due anni a rispolverare la fantascienza femminista e afrofuturista non come genere, ma come poetica in cui intravedere, ognuna dal proprio punto di vista, il baluginio di quello che potrà essere se non cediamo all’immaginario distopico: «l’arte è artificio, per definizione antitetica al naturale, ma niente è naturale nel senso consueto che si attribuisce a questa parola […] un circuito cognitivo ed emotivo teso a costruire ponti verso un futuro femminista che non sia solo bianco e occidentale e superi frontiere temporali e spaziali, continenti terreni e astrali, aree diverse del sapere».
Per onorare la forza politica dell’estetica, Alessandra scrive di Lidia anche in frammenti:
Ringraziamo Jacobin Italia e le autrici per averci consentito di riprodurre questo bellissimo ricordo di Lidia Curti.
Nina Ferrante è attivista e studiosa transfemminista terrona. Membro del comitato scientifico del Centro di Studi Postcoloniali e di Genere, attualmente ha un assegno di ricerca allo IUAV per costruire una compostiera di epistemologie femministe queer e postcoloniali nelle ecologie.
Alessandra Marino è ricercatrice indisciplinata presso l’Open University (Uk). Si interessa di colonialità, metodologie dei saperi scientifici e astrobiologia. Ha conseguito il dottorato di ricerca in ‘Studi Culturali e Postcoloniali’ presso L’Orientale di Napoli.
]]> Quando i libri sono potenze https://tangerin.it/tpost/dazyh2kp51-quando-i-libri-sono-potenze Thu, 06 May 2021 11:33:00 +0300 Francesco Sticchi Intersezioni Una recensione di "Feminist International: How to Change Everything" di Verónica Gago

Quando i libri sono potenze

Partendo dalla continua lezione fornita dalle mobilitazioni transfemministe, Verónica Gago traccia un percorso teorico e politico in grado, non solo, di rispondere a crisi situate, ma di ridefinire lo spazio etico in senso trasversale.
O mio corpo, fai sempre di me un uomo che si interroga
(Frantz Fanon, Pelle Nera, Maschere Bianche)
Ci sono testi che segnano passaggi fondamentali, che sembrano liberare potenze o addirittura attuarle nel momento stesso in cui le pagine scorrono fra le nostre mani, Feminist International: How to Change Everything (Verso 2020, tit. or. La potencia feminista: el deseo de cambiarlo todo, Tinta Limón, 2019) di Verónica Gago [1] è sicuramente uno di questi. Un libro che, come lo stesso titolo originale suggerisce, sprigiona possibilità immaginative a ogni passaggio e che, quindi, agisce anche come toccasana rispetto ad una sensazione di stasi, incapacità di agire ed elaborare il futuro politico all’interno nel nostro depresso e pandemico presente (nonostante i recenti sviluppi di diverse mobilitazioni sembrino tracciare nuove strade e prospettive). Come Deleuze scriveva a proposito dell’Etica di Spinoza, Feminist International procede per diverse velocità e piani di lettura, presentandosi allo stesso tempo come un avvincente e puntuale testo di filosofia politica, in grado di affrontare efficacemente annose questioni legate all’analisi delle attuali dinamiche di potere, e come manifesto programmatico di una trasversale prassi di attivazione delle lotte.
L’autrice, sociologa e attivista affermata nel contesto argentino e latino – fra le voci più note della rete Ni Una Menos – è anche fra le più autorevoli accademiche sul piano internazionale ad occuparsi della trasformazione estrattivista del capitalismo. Sintetizzando il suo lavoro, potremmo dire che ciò che chiamiamo neoliberismo (che possiamo anche immaginare ed associare alle più fantasiose connotazioni e aggettivazioni) in sostanza manifesti un processo di profonda ristrutturazione antropologica e politica, oltre che economica, la quale rimpiazza la – presunta – centralità della produzione, in senso stretto, con continue pratiche di recinzione e confinamento. Questa infinita e coloniale accumulazione primitiva (parafrasando Rosa Luxemburg) viene diretta in modo ugualmente devastante verso i beni comuni (con connessa crisi ecologica), la forza lavoro e i corpi sussunti alla valorizzazione generando, però, una profonda tensione sulla linea del genere. Come il pensiero marxista femminista ci ha insegnato, centrale per la sopravvivenza e la rimodulazione del capitalismo è il lavoro riproduttivo e di cura (il lavoro gratuito d’amore assegnato per un presunto destino biologico); un lavoro relazionale, cognitivo e affettivo che, in modo più evidente, a partire dagli anni settanta, esce fuori dai confini della domesticità per occupare progressivamente ogni spazio (sia esso organico o digitale) e che, ora, combacia, in modo differenziale ed articolato, con quella che potremmo indicare come una progressiva e generalizzata precarizzazione della forza lavoro.

Ovviamente le rimodulazioni estrattive del modello economico non vanno confuse con un abbandono o un superamento di precedenti dinamiche di genere o pratiche di razzializzazione, bensì come un loro riassestamento all’interno di nuovi parametri. La deregolamentata mobilità del capitale finanziario, pertanto, si associa ad una sempre più violenta ed efficace capacità di confinamento, di selezione e identificazione di spazi, risorse e soggettività portando ad una valorizzazione parassitaria del vivente (life as surplus – la vita come plusvalore direbbe Melinda Cooper). Da qui traiamo anche la sinistra efficacia e la centralità del debito come strumento, da un lato, di espansione di finanziaria (deterritorializzazione) e, contemporaneamente, di controllo, moralizzazione e cattura (riterritorializzazione), in grado di operare una perenne segmentazione e codificazione di corpi e soggett* atomizzat* secondo nuove dinamiche familistiche (non a caso il debito è al centro di un altro recente testo dell’autrice scritto con Luci Cavallero). Pertanto, Gago, opponendosi anche all’importante e dibattuto contributo di Nancy Fraser e Wendy Brown, non interpreta il neoliberismo come «fine o distruzione del politico» (evocando la necessità conflittuale di un nuovo populismo di sinistra), ma ne esamina le complesse caratteristiche governamentali e progettuali. A tal scopo l’autrice si serve di quella tradizione ‘immanente’ che dal molteplice pensiero transfemminista e postcoloniale passa per Marx, Spinoza, Deleuze, Guattari, Foucault – tenendo insieme la rilettura di Luxemburg – per identificare operazioni politiche mirate alla costante individualizzazione della forza lavoro. In tal modo Gago affronta il modello neoliberale come essenzialmente dispotico e rifiuta la facile dicotomia fra pratiche politiche moderate (Blair, Clinton, Obama) e autoritarie (Bolsonaro, Trump, Modi, ecc... la lista purtroppo sarebbe lunga) distinguendo questi due poli come livelli d’intensità di una pressione necropolitica intrinseca al «tardo capitalismo». Secondo l’autrice, dal momento che vediamo definitivamente fallire i vari soli (spenti) dell’avvenire legati a sogni di imprenditorialismo individuale e investimenti sul capitale umano, la governance neoliberale non ha altra scelta che torcersi in modo neofascista, associando ad un riacerbarsi della violenza sessualizzata, la produzione di sempre nuove dinamiche identitarie, di comunità ‘proprietarie’ chiuse e ben definite.

Contro questa «situazione» lo sciopero transfemminista non può che essere (come del resto enfatizzato da vari slogan dei movimenti e delle mobilitazioni degli ultimi anni) uno sciopero della riproduzione, un’interruzione della rete della valorizzazione che parte proprio dai corpi, dal loro modo di aggregarsi e sperimentare relazioni. Lo sciopero, e su questo Gago recupera in modo incredibilmente originale la lezione di Luxemburg, non è quindi una semplice e binaria/molare opposizione fra forze produttive compatte ed omogenee contro lo sfruttamento capitalista, ma una diversa temporalità politica; un evento che lascia emergere proprio quella forza ed energia trasversale e sperimentale che ci rende in grado di costruire nuove connessioni e di sperimentare nuove potenze insieme, di trovare una comunanza e formare alleanze contro ogni dinamica atomizzante.
Da questo punto di vista è possibile osservare anche uno degli aspetti più interessanti della trattazione: la definizione del corpo come ecologia, come territorio. Gago, seguendo una traiettoria spinozista, attacca direttamente uno dei presupposti della nascita del soggetto moderno (e soprattutto dell’individualismo liberale), ovvero la proprietà del corpo, e affronta la corporeità come un’ecologia problematica e in divenire; un assemblaggio e un terreno sperimentale (non sappiamo cosa può un corpo è la domanda etica di Spinoza) aperto alla composizione e ad una conflittualità creativa. Se nuove recinzioni procedono attraverso la trasformazione dei corpi in pure funzionalità o corpi-moneta adatti alla valorizzazione e alla produzione, in tal senso, il femminismo liberal si presenterebbe come tentativo di addomesticare e gestire/risolvere istanze potenti e collettive attraverso l’autovalorizzazione imprenditoriale individualizzata (una cattura non dissimile da quella operata su parte del pensiero libertario degli anni sessanta e settanta in generale). Gago ci permette di superare così, non solo dal punto di vista teorico e squisitamente concettuale, ma anche da una prospettiva situata e prettamente politica, la nozione di soggettività chiusa e definita opponendo a corpi associati ad un io ed un’identità ben distinti (o relazionati ad altr* in modo strettamente dialettico) dei corpi che sono anche campi di battaglia tesi fra la possibilità di formare nuove relazioni e la spinta (assiomatica) a «tornare a casa». In questo senso vale la pena anche di sottolineare come il titolo originale del libro enfatizzi la dimensione desiderante e immaginativa legata al posizionamento femminista. Posizionarsi non indica un relativismo o una stasi prospettica, o la difesa di un territorio stabile, ma una processualità, un cominciare a creare connessioni. Quindi, pensiero e pratiche transfemministe costituiscono quello che Deleuze e Guattari avrebbero indicato come un divenire-donna (da combinare con un divenire-classe/nero/animale); un movimento mai definitivamente compiuto che può essere catturato, ma che è in grado di trovare nuovi spazi di attivazione collettiva in ogni punto, tracciando una strada affermativa all’interno del vivente. Da qui traiamo anche una «nuova intersezionalità», basata appunto sulla tensione a comporre trasversalità fra lotte (il femminismo in azione direbbe Angela Davis), soggettività e modi di esperire una realtà complessa e multiforme. Con questa mossa l’autrice sembra anche superare la classica dialettica fra riforma e rivoluzione segnando una combinazione fra questi due movimenti, identificando nella seconda una tensione strategica desiderante (a priori) propria del nostro essere moltitudini in divenire e, nella prima, una capacità tattica di gestione di dinamiche situate, anche all’interno di contesti classicamente istituzionali e rappresentativi. Non ci resta allora che sperimentare la nostra potenza attraverso l’organizzazione e la solidarietà, espressioni non più intese in termini di vaga empatia ed altruismo, ma come scoperta di una gioia affermativa indeterminata e inespressa.

[1] Per Tamu Edizioni è correntemente in corso la traduzione in italiano di un altro importante testo dell’autrice: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón, 2013). Il testo recensito qui, invece, verrà pubblicato in italiano da Edizioni Capovolte.
Francesco Sticchi Lecturer in Film Studies presso la Oxford Brookes University e il SAE Institute; si occupa di Film-Philosophy e Cinema della Precarietà ed è attivista del collettivo Terra Phoenix.
]]> La scrittura come metodo di resistenza https://tangerin.it/tpost/2jyn0gn9e1-la-scrittura-come-metodo-di-resistenza Fri, 21 May 2021 10:43:00 +0300 Alessandra Ferlito Movimenti Una (quasi) recensione a "La Venere degli stracci. Miseria, rivolta e potere nella città post-industriale", di Francesco Migliaccio

La scrittura come metodo di resistenza

Il soggetto del racconto de La Venere degli stracci è lo sgombero del Balon, lo storico mercato delle pulci di Torino, progressivamente confinato lontano dagli occhi di un centro cittadino votato al “decoro”; ma è tra le pieghe degli eventi narrati che si scorgono le ragioni della scrittura. Frammentato e visionario, il libro ci immerge nella complessità eterogenea di un presente in cui ogni posizionamento sembra apparire ugualmente legittimo e ogni aspetto richiede di essere problematizzato.
Nel secondo libro di Francesco Migliaccio, La Venere degli stracci (monitor, 2021), l’ambientazione che fa da sfondo al racconto è Torino, una città dove il senso di orientamento di chi la attraversa può trovare aiuto nelle coordinate indicate dalla presenza di tre fiumi. Il centro cittadino è racchiuso in un cono creato dalla convergenza tra il Po e la Dora. Le sponde di quest’ultimo, nell’area di Porta Palazzo, contengono uno dei mercati storici all’aperto più grandi d’Italia, esteso tra Piazza della Repubblica e Borgo Dora. Lungo le sponde della Dora si appoggia il Balon (si pronuncia balùn), il mercato delle pulci settimanale che è stato fonte di guadagno per generazioni di «straccivendoli»: venditori di oggetti recuperati provenienti da ogni parte del mondo. Nella “città post-industriale” descritta dal racconto, «il corso della Dora appare come una frontiera porosa, un campo di forze dove leggere le tensioni urbane».
Il cuore del racconto è lo sgombero del Balon. Insieme a poche altre voci amiche, Francesco osserva, documenta e racconta le resistenze degli straccivendoli dal 2015, prendendone parte in prima persona. Il libro è quindi l’ulteriore traccia di un impegno costante, coraggioso e certosino che ha fatto il pelo e il contropelo ai meccanismi di potere che regolano la vita della città di Torino.

La Venere degli stracci mi sembra uno scritto prezioso tanto per il suo soggetto quanto per la genialità e la delicatezza del metodo che il suo autore ha messo a punto per restituire un’esperienza di ricerca, di lotta, di riflessione (auto)critica e di scrittura. E mi sembra potente per la sua capacità di indicare una direzione a chi come me sta annaspando per trovare dei modi pratici e psicologici di reagire a questo presente repressivo e oppressore.

Puntellata di interrogativi, autoanalisi, visioni personali e dubbi condivisi, la storia principale è fatta di più storie, un montaggio di frammenti che si incalzano e rimbalzano l’un l’altro. Ogni frammento occupa una pagina e riporta un momento, un documento, una descrizione, una testimonianza, un flusso di coscienza, un’intuizione metodologica, un’immagine visionaria e poetica. Più che ricalcare la cronologia degli eventi, il loro ordine di apparizione mi sembra assecondare il procedere mentale ed emotivo esperito dall’autore. Ciascun racconto ha un inizio, uno sviluppo non lineare e un finale aperto. Ogni pagina evoca un universo molto più ampio, complesso e controverso. Chi legge è chiamato a tirare le fila e unire i puntini; alla fine, il disegno perverso del potere gli apparirà di una coerenza cristallina e inquietante. In questo senso, La Venere degli stracci è un libro illuminante e spaventoso.

Nel corso della lettura ci immergiamo nel lavorìo emotivo e intellettuale di chi, mentre agisce e scrive, mette in questione il proprio ruolo e il proprio privilegio sperimentando vie attraverso cui sfruttarlo per creare delle crepe antiegemonizzanti. Scrive Francesco:
«Come posso osservare i frammenti senza affidarmi alle categorie?»
«La scrittura diventa un metodo: smontare gli effetti scenici, trovare la figura marginale e oscena, mostrarla mentre fugace appare senza intrappolarla in significati cristallizzati»
«Gli straccivendoli hanno il diritto di stare nel quartiere, la loro è una lotta di giustizia, ma noi non possiamo ricondurre questa lotta a nessuno schema, possiamo solo appoggiarla nel disorientamento pieno di stupore dove non stiamo capendo nulla»
«Conosci il tuo nemico…»

Contrastare il potere non è cosa facile, soprattutto se non si conoscono i soggetti che lo agiscono. È per questo che ogni lotta non può fare a meno di studiare il nemico che sta combattendo – il suo linguaggio, i suoi desideri, i suoi piani. In questo senso, La Venere degli stracci mi sembra proporre una strategia molto chiara. Chi lo ha scritto ha studiato a fondo il nemico. La condivisione delle sue ricerche mi sembra un dono che possiamo sfruttare a nostra volta.

Pagina dopo pagina, tra fonti storiche e documenti recenti, capiamo che lo sgombero degli straccivendoli inflitto alla fine del 2019 ha radici profonde, si fonda sul ricatto e ha innumerevoli sostenitori. Tra questi, il governo cittadino, associazioni di categoria, fondazioni bancarie, terzo settore, imprese, comitati di quartiere, centri di accoglienza, centri di produzione artistica e culturale, strutture ricettive, forze dell’ordine, servizi d’ordine a gestione privata, ecc. I loro progetti parlano di «sviluppo inclusivo», «innovazione sociale», «solidarietà», «comunità» e bellezza, ma il racconto dimostra l’esattezza dell’equazione leggibile negli striscioni dei resistenti: «Riqualificazione = guerra ai poveri».

Allo stesso modo, il racconto chiarisce le connessioni tra lo sgombero degli straccivendoli a quello di altre realtà che trasgrediscono la norma: l’occupazione anarchica di Via Alessandria (L’Asilo), l’Ex-Moi abitato da centinaia di rifugiati, una palazzina occupata di Via Borgo Dora, un campo rom a nord della città. Il libro riporta le testimonianze di questi momenti attraverso le voci di chi li ha vissuti in prima persona e di chi li ha osservati dall’esterno.
La ricostruzione dei fatti dell’ultimo ventennio occupa pagine dense di intrighi in cui l’ipocrisia del potere si smaschera con le sue stesse parole. Bollati come una «piaga» che «abbassa il valore e la qualità» del mercato, dall’inizio del 2019 gli straccivendoli vengono confinati in un’area oltre la Dora (Via Carcano), «incastonata» tra il cimitero monumentale e una discarica. Una scelta materialmente e simbolicamente significativa. Oggi, all’ingresso di quest’area, un banner sponsorizzato dalle istituzioni ci accoglie con una scritta che recita «Balù Green».


«Cieli comuni, orizzonti divisi»

Il ritratto del Balon viene fuori anche dai racconti dei suoi venditori, quelli che il potere ha sempre considerato «altri» («stranieri», «immigrati», «neri», «zingari»). La grandezza del libro, in questo caso, sta nell’onestà di una restituzione che non riduce mai l’eterogeneità delle cose ma, anzi, non ha timore di mostrarla, anche quando essa contraddice le aspettative dell’autore, procurandogli le vertigini.

La maggior parte degli straccivendoli ritenuti «altri» non ha alcun dubbio su chi sia il responsabile della propria «libertà condizionata». Alcuni di loro hanno resistito allo sgombero fino alla fine con consapevolezza e determinazione. Le loro parole sono un misto di rabbia, dolore, senso di ingiustizia, delusione, frustrazione, saggezza e voglia di vivere.

Le strategie del potere e la libertà, però, non vengono percepite nello stesso modo da tutti. Così, nel racconto, troviamo anche le voci di chi, ad esempio, ha ottenuto la cittadinanza italiana e ammette: «Io non protesto se vogliono togliere il mercato. Io ho giurato come cittadino italiano di rispettare le leggi». In un altro frammento leggiamo: «Parliamo chiaro: gli stranieri hanno esagerato: (…) Quando c’erano gli italiani –siciliani, calabresi, piemontesi, pugliesi – era meglio». O ancora «L’italiano non ti ruba la scarpa. Invece l’arabo ce l’ha per vizio di rubare».

Alcune di queste posizioni, dice Francesco, sembrano affette da un «dissidio interno».


La voce dell’«altra»

La resistenza degli straccivendoli, sin dall’inizio, ha una voce e un corpo che fanno da perno. Moltissime pagine del libro parlano con la voce di Claudia, brasiliana, arrivata a Torino nel 2005 e subito approdata al Balon. Il titolo del libro è un omaggio alla sua persona e non il rimando a una famosa opera d’arte contemporanea. Qualche settimana fa, lei e Francesco mi raccontano che il professore di italiano di Claudia, dopo avere letto La Venere degli stracci, le dice che dalla storia della sua vita si capisce cos’è la libertà.

Alcuni frammenti riportano le parole di Claudia gridate al megafono durante le contestazioni in strada; altri trascrivono i suoi discorsi indirizzati alla sindaca e ai suoi amici. Altri ancora sono riflessioni appuntate durante i presidi resistenti:
«Il quartiere anarchico di Porta Palazzo si mobilita contro la speculazione dei borghesi e i loro calcoli matematici, contro la loro buona morale che in realtà è sfruttamento dei poveri. Sono giornate di freddo e tensione, ma piano piano si prende coscienza della responsabilità e si rifiuta la sottomissione psicologica che si aveva in precedenza (…)»
Per il potere, il suo essere senza filtri è ritenuto inaccettabile – e vai di multe, denunce, arresti, minacce e ogni sorta di tentativo di silenziamento. Anche la scrittura, allora, diventa per lei uno strumento di resistenza. Attorno al suo esperimento di scrittura si crea una relazione strettissima con l’autore, eletto come editor dei suoi testi. Claudia, di fatto, mi sembra protagonista e co-autrice consapevole della resistenza e del racconto.

Lo scopo politico dei governanti, secondo lei, «è ottenere potere attraverso il disispero delle persone semplici (…)». Il Disispero «è un senso di sconforto, una disperata mancanza di energia che minaccia chi vive ai margini». Per Claudia, la lotta è «un antidoto al disispero».


«L’alleanza dei corpi»

Non pochi solidali si sono uniti alla lotta degli straccivendoli nel corso degli ultimi anni. Alcune pagine del libro ricordano i presidi resistenti che si svolgevano di venerdì, dalla sera all’indomani mattina. Era la modalità che permetteva ai venditori abusivi di avere un posto al Balon del sabato. Ai mercatari e ai solidali piaceva chiamarle «notti dei fuochi». Attorno ai fuochi accesi per scaldarsi sono successe le cose più umanamente incredibili che uno spazio pubblico cittadino potesse immaginare. «Eravamo in quel momento una sola ragione: la resistenza del mercato che nella mattina dava la possibilità a ogni operatore di sopravvivere» – scrive Claudia.

Quest’alleanza di corpi e menti si è rivelata utile per otto mesi. Nel racconto, alcune tracce dei momenti vittoriosi si esprimono all’unisono e sembrano dialogare: «Il mercato autogestito smentisce il mito che si debba essere sottomessi a una legge di autorità, e obbedire» (Claudia). «Che gli ultimi, gli straccioni marginali e senza diritti, possano invalidare l’autorità delle istituzioni, questo mi sembra lo scandalo della stagione dei fuochi» (Francesco).

La sequenza di eventi che affollano il 2019 mostra come ciascuna resistenza è seguita da una repressione sempre più sproporzionata. Organizzati in un’assemblea di «cani sciolti», dove «identità ed etichette erano così mescolate da confondersi e quasi sparire» (Francesco), i solidali, insieme ai venditori, si sciolgono a seguito della «disfatta del 9 novembre». È la stagione in cui nuove riflessioni e nuove scelte scrivono le prospettive future. A posteriori, i co-autori e altri solidali si interrogano sugli errori commessi: fanno autocritica – quella pratica così tanto faticosa che spesso si preferisce ignorarla.

Tra le ultime pagine, una nota di Francesco indirizzata a Claudia dice:
«M’investe l’amara sensazione che tutto cada nell’oblio (…). Noi, i solidali, siamo ormai dispersi, ma questo poco importa: non eravamo il fulcro della lotta (…). Ma cosa sarebbe successo se foste rimasti uniti, determinati a lottare? (…) Tutto è rotto e ricomporre i pezzi era forse impossibile (…). Allora vorrei che queste nostre memorie siano un modo per rendere testimonianza degli errori, un monito quando si presenterà una nuova occasione».
Il futuro della Torino post-industriale sembra votato a una riqualificazione inarrestabile che trova nell’innovazione sociale e tecnologica, nel decoro urbano e nella sicurezza, le parole chiave della propria auto-legittimazione. Questa sua vocazione offre sempre nuove occasioni per allearsi e resistere, e se ampliamo la visuale oltre i confini della città sabauda possiamo riconoscere che certe ambizioni agiscono ovunque secondo criteri, metodi e obiettivi simili, se non proprio uguali. Forse, allora, anche le memorie impresse in questo libro possono aiutarci a sfruttare gli errori già sperimentati e farci incontrare attorno a nuove domande e orizzonti comuni.
Alessandra Ferlito passa il suo tempo dilettandosi nella ricerca indipendente di teorie e pratiche che la portino alla scoperta di vibrazioni positive e incontri fortunati.
]]> Uomini contro carbone: 75 anni dall’accordo Italo-belga https://tangerin.it/tpost/rvyite3o21-uomini-contro-carbone-75-anni-dallaccord Sat, 26 Jun 2021 13:50:00 +0300 Daniele Valisena Ecologia A pochi giorni dallo sblocco dei licenziamenti, una rilettura socio-economica e politico-ecologica del ruolo dell’emigrazione da Sud in Europa.

Uomini contro carbone: 75 anni dall’accordo Italo-belga

Il 23 giugno 1946 la neonata Repubblica Italiana firmava il “Protocollo Italo-Belga per il trasferimento di 50.000 italiani in Belgio”. Modello per le future politiche economico-migratorie europee, l’accordo bilaterale portò oltre 300.000 italiani nel Regno belga. A 75 anni da quella data, lo scambio tra vite, corpi e salute degli emigranti provenienti dalle due sponde del Mediterraneo e il Nord dell’Europa continua a definire il sistema economico e politico-ecologico su cui si regge l’Europa.
Il 23 giugno del 1946, a Roma, la neonata Repubblica italiana e il Regno del Belgio firmavano il Protocollo italo-belga. Il protocollo fu il primo di una serie di accordi bilaterali che regolarono la mobilità dei lavoratori provenienti dall’Europa del Sud e i paesi mediterranei verso le aree industriali dell’Europa nord-occidentale per tutto il secondo dopoguerra. Sebbene non si trattasse del primo accordo bilaterale a regolare lo scambio tra lavoratori e materie prime (vi erano già stati accordi simili con Francia nel 1904 e nel 1916 e la Germania nazista nel 1937 da parte del Regno d’Italia), l’accordo italo-belga fu il primo ad esplicitare come centrale lo scambio tra forza lavoro immigrata e la materia prima su cui si fondava tutto l’apparato tecno-industriale del tempo, ossia il carbone. Dal punto di vista italiano, l’accordo fu di fatto il primo atto ufficiale del neonato governo repubblicano, un provvedimento formale che poneva dunque l’emigrazione come progetto centrale nel nuovo stato. In una prospettiva europea invece, l’accordo italo-belga fu un modello che indirizzò le linee socio-economiche, ma anche politico-ecologiche e giuridico-amministrative attraverso cui l’Europa si ripensava a partire dal disastro della Seconda guerra mondiale. L’accordo pose le basi per la ricostruzione economica e sociale e per le future politiche europeiste che sfociarono dieci anni più tardi nel Trattato di Roma e nella costituzione della Ceca, la Comunità europea del carbone e dell’acciaio, ossia l’ente da cui si originarono poi la Comunità economica europea e l’odierna Unione Europea.
Sebbene ora il Belgio sia conosciuto soprattutto come la sede delle istituzioni del governo dell’Ue, fino agli anni ’50 del ’900 fu uno dei maggiori attori del capitalismo europeo e coloniale; un piccolo paese che, soprattutto nella sua parte francofona, la Vallonia, aveva saputo superare persino il Regno Unito quanto a produttività e tasso di industrializzazione, con un’economia e una società basati soprattutto sull’intreccio tra capitale finanziario ed estrattivismo, azione che si esplicitava tanto sul suolo europeo che nelle colonie africane.

In questo breve intervento non intendo tanto soffermarmi sulla storia migratoria italiana in Belgio. Esistono sul tema decine di libri e articolii che hanno sviscerato quasi ogni aspetto della vicenda dei circa 300mila italiani che dal 1946 presero la via del Belgio, al ritmo di 2mila a settimana, per gettare i propri corpi nelle miniere di carbone. Quello che vorrei tentare di fare è di concentrarmi sull’aspetto politico-ecologico dell’accordo e sulle implicazioni che esso ha avuto tanto sulle politiche migratorie italiane ed europee che sulla politica e sui discorsi egemonici di tipo economico e ambientale che hanno sostenuto – e ancora sostengono – il progetto unitario europeo.


Migrazioni e ricostruzione europea

Una delle poche linee di continuità che si possono tracciare a partire dall’Italia preunitaria fino al giorno d’oggi è quella relativa alla mobilità in uscita. Non sorprende dunque che il governo di unità nazionale che traghettò il paese al referendum, così come i successivi governi a guida democristiana pensassero all’emigrazione quale naturale valvola di sfogo per tenere sotto controllo il costo del lavoro e per governare meglio il processo di ricostruzione concentrandolo nel nord del paese. La famosa frase di De Gasperi «imparate una lingua e andate all’estero» rispecchia benissimo questo atteggiamento. Bisogna sottolineare che anche il Pci e la Cgl unitaria supportavano i progetti emigratori del governo. I comunisti volevano in tal modo liberarsi di alcuni ex partigiani poco fedeli alla linea e restii all’idea di abbandonare le armi e la causa rivoluzionaria, mentre la Cgl vedeva l’emigrazione soprattutto come uno strumento per salvaguardare e stabilizzare i livelli salariali. Anche il Vaticano si era mosso per riallacciare le filiere migratorie tra Italia e Americhe attraverso la propria rete diplomatica.

Dall’altro lato, il cuore industriale dell’Europa occidentale – ossia le industrie carbonifere e siderurgiche dell’Alsazia-Lorena e del Nord-Pas-de-Calais francese, la Vallonia belga, la Ruhr tedesca e i bacini industriali e carboniferi britannici, ma anche i paesi non toccati dal conflitto come la Svizzera e la Svezia – aveva un disperato bisogno di manodopera per far fronte al piano di ricostruzione europea. A differenza della grande mobilità e disponibilità di manodopera del periodo antecedente al primo conflitto mondiale, trent’anni di guerre, protezionismo e nazionalismo, unite alla morte di milioni di lavoratori nei campi di battaglia, avevano altamente ridotto la disponibilità di forza lavoro. Per ricostruire l’Europa – o meglio per rilanciare il suo apparato tecno-produttivista e socioeconomico basato sulla crescita e sull’industria pesante alimentata dal carbone – servivano braccia, e nessun paese dell’Europa nord-occidentale era disposto a rinunciare ai propri lavoratori in questa congiuntura di grande ripresa produttiva. Dopo aver provato a ingaggiare minatori francesi, inglesi, olandesi e persino a trattenere i prigionieri di guerra tedeschi, il Belgio dovette così volgere lo sguardo al Mezzogiorno d’Europa.


Il metabolismo del carbone

Il capitalismo industriale, soprattutto prima dell’avvento della terziarizzazione a partire dagli anni ’70 del ’900, si struttura alla maniera di un organismo vivente che consuma natura sotto forma di forza lavoro, risorse naturali ed energia. In Belgio, al centro di questo rapporto metabolico vi era il carbone. I lavoratori italiani impiegati nelle miniere vallone avevano il compito fondamentale di azionare questo processo metabolico nella sua fase iniziale, quella estrattiva, completata poi dalla trasformazione del carbone in carburante per gli altiforni delle acciaierie, in energia elettrica o nelle centinaia di prodotti derivati che, alla maniera del petrolio e dei suoi derivati, si ottenevano dalla lavorazione del carbone.
Questo procedimento metabolico aveva bisogno di funzionare in maniera continuativa, ossia di garantire la circolazione di lavoro, energia e merci verso le industrie belghe così come verso e dai mercati nazionali ed europei che si nutrivano dei prodotti dell’estrazione carbonifera belga. In una cornice capitalista tutti questi processi sono finalizzati all’estrazione del profitto, e quindi tutto ha un costo, dal corpo dei lavoratori alla loro salute, passando per la gestione dei rifiuti e degli scarti della lavorazione industriale; un costo che è parte dell’equazione per estrarre profitto dall’ambiente. Dal punto di vista dell’oligarchia finanziario-mineraria che gestiva l’industria belga, al pari delle altre componenti della macchina estrattiva, il corpo dei lavoratori italiani – così come quello delle migliaia di belgi, spagnoli, greci, algerini, marocchini, congolesi, portoghesi, turchi e greci che affiancheranno prima e sostituiranno poi gli italiani nelle miniere – aveva un tempo di usura, che andava a inficiarne la resa e quindi la produttività. Per affrontare questo limite strutturale del metabolismo del carbone belga, due erano le strade: migliorare o ampliare l’apparato produttivo, dai macchinari al numero di lavoratori impiegati; ridurre al minimo l’investimento in tecnologia e miglioramenti infrastrutturali e aumentare la produttività dei lavoratori anche a costo di esporli a un maggior rischio d’incidenti e malattie occupazionali. La seconda strada portava all’usura dei corpi dei lavoratori – in particolare a causa della silicosi –, che però potevano essere sostituiti da nuova forza lavoro fresca vista la grande disponibilità di manodopera che l’Italia si impegnava a fornire ogni anno al Belgio (50mila l’anno). Questa seconda strada fu quella scelta da Fedechar – la federazione delle aziende carbonifere belghe – che attraverso il controllato Institut d’hygiène des mines, il centro medico-tecnico incaricato di stabilire i parametri che definivano come malati i lavoratori toccati dalla silicosi, valutò in cinque anni il periodo di massima produttività dei minatori. Dopo questo periodo di tempo, infatti, in media ogni minatore aveva contratto un livello di silicosi tale da inficiarne la produttività. Ça va sans dire, la loro salute a questo punto era già ben più che compromessa. In questo modo decine di migliaia di minatori, italiani e non, si ammalarono di silicosi senza che questa gli venisse riconosciuta come malattia professionale. Il Belgio sarà infatti l’ultimo degli stati dell’Europa occidentale ad accordare questo riconoscimento, nel 1964, e solo in seguito a violente ondate di scioperi, occupazioni e battaglie politiche e sindacali che videro la comunità italiana in Belgio in prima fila. Sarà infatti solo la catastrofe di Marcinelle nel 1956 a impedire a Fedechar di proseguire il continuo sfruttamento dei lavoratori italiani, costringendo la federazione carbonifera belga a cercare altrove, in altri stati del bacino mediterraneo, nuovi corpi e nuove braccia per alimentare il metabolismo del carbone nel suo lungo tramonto fino al 1984, quando l’ultima miniera vallona chiuse i battenti.

E il governo italiano? Fino all’indomani della catastrofe di Marcinelle, nonostante i ripetuti richiami da parte dei minatori italiani a mezzo di lettere e richieste formali trasmesse ai consolati, la Repubblica fece ben poco per i suoi emigranti. Lo scambio tra corpi e carbone era anche uno scambio tra la salute dei lavoratori e la salute dell’emergente capitalismo italiano. I lavoratori italiani con il loro sacrificio avrebbero contribuito alla crescita del paese e alla ricostruzione economica europea, formando allo stesso tempo la base sociale della nascente forza lavoro europea. Il sacrificio della loro salute era solo una delle varie esternalità che il capitalismo europeo scaricava a «costo zero» sull’ambiente, che fosse sotto forma di inquinamento industriale delle zone minerarie e industriali o dei corpi di lavoratori e lavoratrici.
Uomini contro carbone e necrocapitalismo europeo

Quali sono dunque le continuità/eredità di questa necropolitica migratoria ed estrattivista europea al giorno d’oggi? Le miniere belghe, così come quelle francesi, inglesi e tedesche sono ormai chiuse, ma in Polonia e nel resto dell’Europa orientale, così come in Asia e in America, il carbone è ancora un elemento fondamentale del sistema economico, ecologico ed energetico globale. Nuovi corpi continuano a essere sfruttati, consumati e sostituiti nelle miniere di litio, carbone e uranio dell’ex colonia belga, la Repubblica Democratica del Congo, così come in altri stati africani, in Cina, India, Bolivia e Brasile.

Il Belgio continua ad avere una parte importantissima in queste reti capitalistiche globali, sia in quanto centro dell’Ue che tramite fondi di investimento e grandi multinazionali come Umicore e Solvay. La Vallonia, da cuore industriale e centro propulsivo del paese, vive tra le rovine del capitalismo in un’epoca sospesa, tra passato industriale e senza un’idea di futuro, incapace di ripensare un presente diverso da quello della grande industria pesante. Il metabolismo del carbone ha consumato non solo l’ambiente, ma anche la capacità di immaginare un’alternativa alle proprie logiche distruttrici e consumatrici della vita e della natura. La stessa comunità italiana, sebbene attraverso il proprio sacrificio personale sia divenuta l’ultima custode dell’identità industriale vallona e goda di una visibilità e di una considerazione pari forse solo a quella degli italiani in Argentina, è tra le più in difficoltà del paese, con tassi di disoccupazione e abbandono scolastico simili a quelli del Sud Italia.

E l’Italia? Prima che scoppiasse la pandemia, il tasso di emigrazione nazionale aveva raggiunto i livelli della Seconda grande migrazione italiana nel primo decennio successivo al 1945, con oltre 130mila espatriati all’anno. Non serve grande lungimiranza per immaginarsi che quando verrà meno il blocco dei licenziamenti questo flusso riprenderà più forte di prima, investendo in particolare il già martoriato sud del paese e magari riorientandosi verso Germania, Svizzera, Scandinavia, Francia e forse di nuovo il Belgio, oltre al Regno Unito, con buona pace degli ultras della Brexit.

Gli oltre duecento miliardi di euro di NextGenEU, tanto celebrati dai giornali, serviranno a finanziare soprattutto opere infrastrutturali, dalla Tav alla fibra ottica, passando per il Tap, la metanizzazione e rigassificazione del paese, dighe e progetti di agricoltura intensiva, con aziende quali Eni e multiutility dell’energia, telecomunicazioni, agrobusiness e comparto meccanico-automotivo, beneficiate speciali previa un’opera di greenwashing della propria immagine. In questo piano di «razionalizzazione» e «transizione verso la sostenibilità», la parola «sostenibilità», come ha esplicitamente dichiarato sulle pagine del «Corriere della Sera» il presidente di Confindustria Bonomi, va declinata in senso lato, quindi anche e soprattutto «economico», e non solo in forme che il presidente degli industriali italiani ha definito «ideologiche», ossia relative alla sostenibilità ambientale. Sfruttamento del lavoro, dell’ambiente, e un nuovo ricorso alla valvola di sfogo emigratoria restano perni della politica italiana e della sua riorganizzazione economica. Settantacinque anni dopo il Protocollo italo-belga e l’accordo «uomini contro carbone», il nuovo programma europeo NextGenerationEU per le lavoratrici e i lavoratori italiani si delinea come un nuovo scambio tra corpi, natura ed emigrazione, che sacrificando territori in tutto il paese spingerà una nuova ondata emigratoria verso l’Europa nord-occidentale. Ça retourne…


Per approfondire

Canovi, Antonio (2011), L’immagine degli italiani in Belgio. Appunti geostorici, “Diacronie. Studi di storia contemporanea”, n. 5, pp. 1-16.

Colucci, Michele (2008), Lavoro in Movimento. L’emigrazione italiana in Europa 1945-1957, Roma, Donzelli.

Cumoli, Flavia (2009), Dai campi al sottosuolo. Reclutamento e strategie di adattamento al lavoro dei minatori italiani in Belgio, “Storicamente” 5, n° 6, DOI: 10.1473/stor290.

De Clementi, Andreina (2010), Il prezzo della ricostruzione. L’emigrazione italiana nel secondo dopoguerra, Roma-Bari, Laterza.

Di Stefano, Paolo (2011), La catastròfa. Marcinelle 8 Agosto 1956, Palermo, Sellerio.

Morelli, Anne (1988), L’appel à la main-d’oeuvre italienne pour les charbonnages et sa prise en charge à son arrivée en Belgique dans l’immediatd après-guerre, “Revue belge d’histoire contemporaine”, n. 2, pp. 83-130.

Ricciardi, Toni (2016), Marcinelle 1956. Quando la vita valeva meno del carbone, Roma, Donzelli.

Valisena, Daniele (2020), Coal Lives. Italians and the Metabolism of Coal in Wallonia, Belgium 1945-1980, Tesi di dottorato, Stoccolma, KTH Royal Institute of Technology.
Daniele Valisena si occupa di migrazioni, ambiente e memoria. Ricercatore universitario e giornalista, ha lavorato nella sua Emilia, in Francia, Germania, Svezia e Belgio ed è parte del laboratorio Ecologie politiche del presente, con base a Napoli.
]]> Interrompere il monologo del rumore bianco https://tangerin.it/tpost/bi0z5jd5j1-interrompere-il-monologo-del-rumore-bian Thu, 08 Jul 2021 11:25:00 +0300 Brian D'Aquino Intersezioni Un estratto da "Black noise. Tecnologie della diaspora sonora" (Meltemi 2021)

Interrompere il monologo del rumore bianco

Qual è la consistenza della linea che divide il suono dal rumore? Con quali armi si combatte la battaglia per lo spazio acustico nelle città? In che modo il sound di una piccola isola dei Caraibi è riuscito a esercitare un’influenza tanto profonda sulla musica pop ed elettronica del nuovo millennio? Pubblichiamo un estratto da Black noise. Tecnologie della diaspora sonora (Meltemi) di Brian D'Aquino, ringraziando l'autore per la disponibilità.
Output

Ogni ballo giunge al termine, ogni nastro arriva a fine corsa. A musica spenta ciò che resta è un vago senso di vuoto, una lieta spossatezza dei muscoli, la consapevolezza di aver partecipato a qualcosa di importante e irripetibile, denso quanto impalpabile. L’assenza di tutto ciò che era prima lascia spazio a una domanda: dove va a finire il suono che non si riesce più a udire? Secondo una credenza diffusa in epoca medievale i suoni non svaniscono, ma continuano a riverberare nell’audiosfera in eterno, proiettati verso distanze superiori alle capacità dell’orecchio umano. Più che una concezione sorpassata, l’idea medievale rimanda a una sorta di weird science, pratica occulta e magia del suono che, almeno in parte, risuona con gli argomenti qui trattati.

Ciò che questo libro si è proposto di fare è poco più che fornire i mezzi per accordare le orecchie e il corpo a un suono specifico. Una frequenza bellicosa sotto la mappa della modernità occidentale. Il segreto di una ingegneria sonora non autorizzata. Il primo e più tenace parassita musicale. Il ladro rapito e derubato a sua volta. Black noise: il suono come eccesso del regime di visibilità, e l’arma vincente nella battaglia per la conquista della pista da ballo. Una volta raggiunto questo scopo, si è tentato di seguirne le tracce all’interno di una camera d’eco planetaria, attraverso un movimento fatto di azione e reazione, riflessione e rifrazione, amplificazione e saturazione. Qui, in un feedback che finisce per nutrire sé stesso, punti lontani nel tempo e nello spazio guadagnano prossimità inaspettate, origine e fine si confondono. Non è dunque semplice tirare le fila della discussione, legiferare la fine del movimento, ritirare le mani dalla cacofonia di suoni schizofonici, ripetuti, rimbalzati che – lungi dal raggiungere lo stato di quiete – restano invece sospesi con tutto il peso di una materialità che interroga piuttosto che spiegare, problematizza piuttosto che semplificare. E che intanto, chiaramente, continua a far muovere i piedi.

Mentre questo libro viene ultimato, uno sconvolgimento planetario assolutamente imprevisto ha sparigliato una volta di più le carte sul tavolo. La pandemia ha avuto successo in ciò che a nessuna autorità era riuscito: silenziare il pianeta. Dalla Giamaica al Sudafrica, dall’Europa al Sud America, la trasmissione del rumore nero si è improvvisamente interrotta. Come è accaduto per il resto delle relazioni sociali, Internet ha in parte aiutato anche i nuovi orfani del rumore a sopportare il peso dell’impatto con il regime del distanziamento sociale. Con il settore dell’intrattenimento – sia ufficiale che sotterraneo – paralizzato, lo spettro di una digitalizzazione forzata e totale interroga il black noise nella sua dimensione più intima. Se per il suono l’ambiente digitale aumenta esponenzialmente le possibilità ritmiche, lo spazio di azione nella dimensione dell’intensità si riduce precipitosamente. Al contrario di ciò che accade con la distorsione analogica, indugiare nel rosso non attiva necessariamente piacere, né terrore; tradotto in soglia numerica, il clip segnala unicamente la perdita dell’informazione.

Un’altra questione è relativa alle strategie di sussistenza sul medio e lungo periodo. Pur offrendo ristoro e sostegno a comunità disgiunte come mai prima d’ora, la moltiplicazione della musica su social media e piattaforme di streaming ha reso ancor più urgente la necessità di ripensare lo spazio digitale e la nostra partecipazione a esso proprio a partire dalla proprietà delle piattaforme e delle stesse infrastrutture che ne garantiscono il funzionamento. La sfida riguarda pertanto l’elaborazione di strategie nuove al fine di intercettare parte dei flussi di denaro che la permanenza in rete movimenta, e distribuirli affinché nessuno – soprattutto le figure più fragili e meno in vista delle comunità che nel rumore trovano il proprio sostentamento – rimanga troppo indietro.

Tuttavia, ogni sistema resta pur sempre una formazione instabile: l’equilibrio non è mai duraturo. Sfidando le limitazioni imposte dalla pandemia, il rumore nero è inaspettatamente tornato a occupare le strade. La scintilla è stata una frase strozzata, poco più di un rumore – I can’t breathe, non riesco a respirare – pronunciata sull’asfalto di Minneapolis. L’eco delle parole di George Floyd si è unita a quelle di Eric Garner, Michael Brown, Kenneth Chamberlain e Trayvon Martin, a quelle non registrate di Breonna Taylor, e a tutte le altre che continuano a riverberare nell’audiosfera senza essere ascoltate. Crescendo in ampiezza e intensità, ha attraversato oceani e continenti, occupato strade e piazze, bruciato questure e abbattuto statue, interrompendo finalmente il monologo del rumore bianco amplificato dai media mainstream, e mobilitando un insorgente assemblaggio planetario attorno a un imperativo antico quanto urgente: le vite nere contano.

Interrogarsi circa le conclusioni in un simile scenario ha dunque qualcosa in comune con l’antica domanda: dove va a finire il suono quando cessa di essere udibile? E soprattutto, cosa resta delle storie che nel suono sono conservate, delle identità che con il suono si sono costituite, dei corpi che attorno al suono si sono radunati e in esso sono affondati – in altre parole, di quella impurità costitutiva che non può essere elusa né cancellata?

Ancora una volta, la risposta è da ricercarsi nel processo, e non nel prodotto. Nel metodo più che nel risultato. Così come il suono è stato assemblato, amplificato, remixato, impacchettato e venduto ai quattro angoli del pianeta, allo stesso modo storie, corpi e identità mutano e cambiano forma, si evolvono e regrediscono, si combattono e firmano trattati. Ogni mappa non può pertanto che essere temporanea: una fotografia sonora del banco di missaggio un attimo prima di spingere il tasto play, far partire il nastro, e lasciare che il dubmaster faccia ciò che meglio sa fare. Ripetuto infinite volte, il mix sarà ogni volta, inevitabilmente, diverso. Ciò nonostante, sarà probabilmente possibile ritrovare una coerenza di fondo, seppur sfuggente alla presa delle parole. Un certo peso, un vago calore o colore del suono, che di un determinato studio è il marchio di fabbrica.
In uno scenario tanto incerto sarà ancor di più il caso di abbandonare la pretesa di produrre grandi e definitive affermazioni, per considerare invece l’insieme di piccole variazioni sulle quali questo lavoro ha preferito concentrarsi, occupando volutamente uno spazio sfuggente e liminale: tra teoria e pratiche, etnografia e speculazione critica, allo scopo di sondare un insieme di fenomeni in bilico tra passato e futuro, resistenza e assimilazione, piacere e terrore. E, per muoversi in maniera criticamente produttiva ed eticamente condivisibile in tale spazio – ristretto e segnato da una tensione costitutiva – non vi è che una sola strategia possibile, un’unica scelta obbligata: fare dell’oggetto di indagine il proprio metodo. Tra l’attenzione verso il produttore e quella verso il prodotto, si è dunque scelto il processo. Tra significante e significato, la rete di obliqui rimandi dell’eco che tra essi disegna traiettorie impreviste e inesplorate. Tra il testo e il contesto, la consistenza del suono. E, più della descrizione della macchina impiegata per la sua realizzazione, la logica che ne informa il funzionamento, e la procedura operativa che la rende possibile.

In altre parole, si è cercato di rendere percepibili le piccole variazioni di tensione, i picchi di volume e le azzardate equalizzazioni che sostengono l’idea di black noise come una coerente formazione audiopolitica. Da qui si è cercato di suggerire un modo per ripensare le modalità classiche della critica culturale della musica, che possa muovere oltre il descrittivismo e l’autoritarismo – spesso intrecciati – che non di rado risuonano nelle parole che attorno alla musica vengono prodotte. Andare oltre l’ossessione per le identità e la loro rappresentazione, per indirizzare l’attenzione verso la materialità dei processi – meccanici, sociali, economici – che tali identità contribuiscono a formare. Nel fare della musica – e della sua dimensione fondamentale e spesso in ombra, quella sonora – un metodo, si è cercato inoltre di ripensare il valore politico di una serie di pratiche culturali proprio a partire da quel che resta, spesso indicibile, sicuramente illeggibile, sospeso nella materialità del suono stesso. Si è inoltre tentato in questo modo di dare conto di una versione più complessa dell’audiosfera come un’entità a un tempo vissuta e vivente, vibrante e stratificata, lontana da una concezione pastorale e più vicina alle dinamiche di una guerriglia diffusa in cui non esistono colpi proibiti.

Qui l’esperienza di una piccola isola dei Caraibi si rivela, ancora, sorprendentemente feconda di intuizioni e suggestioni, in un modo che impone di riconsiderare le linee invisibili che pretendono di organizzare – e disciplinare – quella complessa formazione culturale che siamo soliti chiamare modernità. Per chi ha orecchie ben sintonizzate, dunque, il rumore non svanisce, ma continua a sondare e risuonare lo spazio presente e il tempo a venire. E qui, ancora una volta, who feels it, knows it.

Credits foto della copertina: astarbene.com
Brian D'Aquino è dottore di ricerca in Studi internazionali, dj e produttore musicale. Collabora con il Centro Studi Postcoloniali e di Genere e con la Technoculture Research Unit presso l’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale” ed è tra i fondatori del gruppo di ricerca Sound System Outernational. Dal 2004 suona il Bababoom Hi Fi Sound System. 
]]> Non chiamatelo coraggio https://tangerin.it/tpost/merful37d1-non-chiamatelo-coraggio Wed, 22 Sep 2021 16:24:00 +0300 Tamu Cultura & Potere Tre anni di cultura indipendente a Napoli

Non chiamatelo coraggio

Perché investire in cultura deve essere un atto di coraggio? Perché chi lavora nel settore dell’editoria o del comparto culturale si ritrova a dover cercare un secondo lavoro per vivere dato che con la cultura non si mangia? Perché chi prova a costruirsi un lavoro nel settore si deve sentire privilegiata se trova un tirocinio non retribuito in una redazione editoriale?
Oggi la libreria Tamu compie tre anni e proprio un anno fa lanciavamo il progetto di Tamu Edizioni.
Già dall’apertura della libreria l’aggettivo che più ci siamo sentiti affibbiare è stato coraggiosi. Siete coraggiosi ad aprire una libreria in questa città. Siete coraggiosi ad aprire una libreria in un paese in cui non legge più nessuno. Siete coraggiosi, nonostante abbiate già aperto una libreria, ad aprire anche una casa editrice in questa città e in un paese in cui non legge più nessuno.

Investire in cultura è, insomma, un atto di coraggio, una scelta solitaria ed eroica di chi, un po’ romanticamente, crede di poter nuotare contro la corrente, di chi è ancora convinto che della cultura si possa fare un lavoro.

Dando vita alla libreria e alla casa editrice, della cultura abbiamo cercato di fare il nostro lavoro. Non l’abbiamo fatto con coraggio, ma con desiderio. Il desiderio di crearci un lavoro che lasciasse margini di autonomia e creatività in un mondo schiacciato dal profitto, un lavoro che rispondesse ai nostri interessi quanto alla necessità materiale di sostenerci.

Lo abbiamo fatto in una città dove una consolidata tradizione libraria si scontra con un presente avvilente in cui la cultura è sempre più asservita agli interessi del turismo, dove la mancanza di una visione politica salta agli occhi non solo nel mancato sostegno alle librerie indipendenti e all’editoria locale, ma anche nelle biblioteche abbandonate, nel supporto mancato ai piccoli cinema e teatri per cui è stato impossibile riformulare la propria attività durante e dopo la chiusura imposta dalla pandemia, salta agli occhi in una programmazione culturale che non esce dai soliti circuiti, che non ha alcun interesse ad aprirsi alla strada, a rendersi fruibile e accessibile.

Una mancanza di visione politica con cui ci siamo scontrati proprio in questi giorni con la rete L.I.Re. con cui ci siamo visti costretti ad annullare la presentazione del romanzo di Alessio Forgione, prevista per oggi in piazza del Gesù, a seguito di un aumento del canone unico per la concessione di suolo che avrebbe richiesto la cifra di 140 euro per due ore di presentazione in piazza.

Un’assurdità, che però apre uno squarcio di riflessione sull’amministrazione della cultura in questa città, sull’idea dello spazio pubblico e della sua funzione per la comunità in una città che diventa sempre più una distesa di tavolini e spritzerie, dove le occasioni di incontro sembrano rimanere solo quelle veicolate dal consumo.

Una città in cui fare cultura indipendente rimane un atto, isolato, di coraggio e non un’occasione da cogliere, da sostenere, per creare altre forme di incontro in un centro storico mercificato.

Vi aspettiamo oggi alle 18 in piazza del Gesù con gli altri librai delle rete L.I.Re. perché lo spazio non diventa un lusso solo se ricominciamo a prendercelo e ad attraversarlo creando altri modi per viverlo. È una necessità, ma è anche un’urgenza, ora più che mai.
Tamu è il nome della libreria nata nel centro storico di Napoli nel 2018, diventata casa editrice lo scorso anno.
]]> Listening to Italian Colonialism https://tangerin.it/tpost/e39pusytv1-listening-to-italian-colonialism Thu, 28 Oct 2021 12:18:00 +0300 Gianpaolo Chiriacò (Anti)colonialismo Cultura & Potere Una serie di conversazioni per un ascolto collettivo. Prima puntata con Alessandro Triulzi

Listening to Italian Colonialism

Listening to Italian Colonialism è un format che proponiamo in collaborazione con il progetto Afrovocality, in cui la memoria e la rimozione del colonialismo italiano in Etiopia sono analizzate attraverso canzoni e stornelli del tempo. La prima puntata ospita un'intervista allo storico Alessandro Triulzi.
Pochi mesi fa, ancora in pieno lockdown (era il secondo o il terzo, ho perso il conto) il blog di Tamu Edizioni ha pubblicato questa mia riflessione sulla memoria sonora del colonialismo italiano. In particolare mi interessava presentare quei brani di popular music italiana che negli anni Trenta hanno raccontato, rappresentato, sostenuto e rinvigorito la campagna coloniale italiana in Etiopia. L’intuizione che ho cercato di condividere era in fondo molto semplice: in quegli anni furono pubblicati e incisi talmente tanti brani su quell’argomento che è possibile parlare di un vero e proprio “repertorio etiope” nella storia della popular music italiana.
L’argomento poi risulta ancora più interessante se si considera lo stridore fra la vastità di quel repertorio e il quasi totale oblio in cui è caduto pochi anni dopo.
Il mio era un interesse di tipo musicologico: si studia la musica in quanto prodotto culturale e si prendono in considerazione gli aspetti musicali cercando di identificare la funzione sociale del suono e il modo in cui quella funzione si modica in base ai contesti storico-culturali. In questo senso, la domanda “com’è possibile che un repertorio musicale così onnipresente sia finito nel dimenticatoio dopo pochissimi anni?” aveva perfettamente senso se vista attraverso i cambiamenti determinati dalla seconda guerra mondiale e dalla generale opera di rimozione delle avventure coloniali a partire dall’immediato dopoguerra.
Tuttavia, il repertorio non era completamente evaporato. Una canzone era rimasta nella memoria in quanto trasformata in inno del neofascismo, per quanto - ironia della storia - si trattasse di un brano inizialmente osteggiato dal regime. Qui il mio dilemma: nonostante l’interesse nei confronti di questo repertorio, che in quanto repertorio presenta una serie di visioni e soluzioni diverse su un tema generale – l’Etiopia, appunto –, non volevo diventare quello che si occupa di «Faccetta nera».
Sarà che in un ambiente piccolo come quello della musicologia si fa presto a diventare quello che si studia. Ci si conosce per quello di cui ci si occupa: la tizia che è andata a studiare musica classica dell’India del Sud vivendo a lungo con il suo guru; il caio che ha scritto la sua tesi sul carnevale di Montemarano; etc.
Durante un seminario, espressi apertamente la mia preoccupazione. Una collega mi venne in aiuto, suggerendomi di fare del mio lavoro una conversazione a più voci, di coinvolgere altri esperti in grado di ascoltare e interpretare il repertorio da altri punti di vista.
Mi è sembrata subito la strada giusta, anche perché mi portava a condividere l’idea che la memoria sonora è qualcosa da cui possiamo apprendere molte cose, tanto del passato quanto del presente. Così ha preso forma il progetto Listening to Italian Colonialism. Ben presto anche il design del progetto è diventato uno sforzo collettivo, perché due ricercatori, Alessandra Ferlito e Emilio Tamburini, si sono lasciati coinvolgere dal progetto.
Insieme, abbiamo cercato di individuare i giusti interlocutori e organizzare gli incontri. In questo il lockdown ci è venuto incontro: utilizzare Zoom, con la scarsa qualità delle immagini che era ormai diventata parte integrante della nostra esperienza, ci è sembrata la cosa più saggia da fare. Il tentativo infatti era ed è quello di mettere al centro l’ascolto collettivo, e allo stesso tempo mantenere la pseudo-autenticità del conversare online al centro del proscenio del prodotto audiovisivo. Il risultato è una serie di conversazioni che qui presentiamo e che ci auguriamo possano continuare nel futuro in quanto, come detto, si tratta solo dell’inizio di una discussione su come il passato coloniale influenzi il nostro presente anche attraverso i suoni che ascoltiamo.
▼ La prima puntata
Nella prima puntata, lo storico Alessandro Triulzi, uno dei più importanti africanisti italiani, tra i fondatori del progetto Archivio delle Memorie Migranti, ci spiega – attraverso l’ascolto di due brani, «Adua» e «Sul Mercato di Macallè» – come la musica degli anni Trenta abbia tentato di riscrivere la storia della prima guerra italo-etiope. Allo stesso tempo, ci accompagna a usare il suono per collegare quella storia al presente.
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie. Il sito www.afrovocality.com raccoglie pubblicazioni, incisioni, video, e mappe relative alle sue ricerche.
]]> Il femminismo per "every-body", tutti-i-corpi https://tangerin.it/tpost/lfgtb7ke91-il-femminismo-per-every-body-tutti-i-cor Tue, 23 Nov 2021 11:29:00 +0300 Il collettivo editoriale di Tamu Intersezioni L'importanza di leggere bell hooks oggi

Il femminismo per "every-body", tutti-i-corpi

Cosa possono dirci oggi, a distanza di vent'anni, le parole di bell hooks? Come possiamo provare a leggerle alla luce dei cambiamenti avvenuti nel frattempo in seno al movimento femminista e delle rinnovate istanze che vengono portate avanti? In questa breve nota che accompagna l'edizione italiana de "Il femminismo è per tutti" spieghiamo in quale ottica abbiamo deciso di pubblicare questo testo e perché pensiamo che sia più che mai importante che lo si legga (e lo si faccia passare di mano in mano) oggi.
Quando nel 2000 è apparso Feminism is for Everybody, il mondo non era ancora stato scosso dalla nuova ondata femminista che dall’America Latina ha raggiunto i quattro angoli del pianeta e anche l’Italia. Questa esplosione ha riportato il femminismo dalle università alle piazze e ai luoghi di lavoro, e il movimento ha ritrovato i suoi tratti di lotta politica per la difesa e l’estensione dei diritti minacciati e negati, con le donne in prima fila al fianco dei movimenti omosessuali e bisessuali, ma anche di quelle persone che non si riconoscono nelle categorie binarie di genere (trans, queer o questioning, intersessuali e asessuali, in un elenco cui si aggiunge il segno + per indicare la sua espansione potenzialmente infinita) e degli uomini loro alleati.

Oggi il rinnovato interesse dei media per il femminismo, il ritorno di temi femministi nell’agenda politica dei governi e la stessa esistenza di un’editoria femminista si devono a un movimento vasto e variegato in cui la presenza di persone non binarie e di identità queer ha un ruolo dal rilievo inedito.


Il libro che avete in mano ha l’aspirazione di essere uno strumento per portare il femminismo a quelle persone che non ne hanno mai sentito parlare, o ne hanno sentito parlare in modo inesatto e fuorviante. Presenta il femminismo come quella teoria in grado di liberare la società dalla violenza delle sue gerarchie; in grado di condurci verso una cultura di reciprocità e giustizia. Per l’ampiezza dello sguardo visionario dell’autrice, crediamo che il movimento femminista di oggi, che a fasi alterne raggiunge quella dimensione di massa che tanto appassiona bell hooks, possa fare proprio questo strumento e portarlo davvero «casa per casa». Vi si affrontano tanti nodi attuali, tra i quali ad esempio il rifiuto di un femminismo imperialista imposto dall’Occidente al resto del mondo, la necessità di ripensare il nesso genere-lavoro in una società stratificata e in crisi, l’impegno per una conversione femminista degli uomini.

Se tra queste pagine si trovano, salvo qualche accenno, riferimenti a «maschi» e «femmine» alla maniera tradizionale, e l’immaginazione non va oltre le relazioni omosessuali e bisessuali, lo si deve al metodo di un’autrice che lavora «dallo spazio dell’esperienza concreta», da cui formula una teoria prodigiosamente utile al di là dei suoi stessi limiti.

Questo volume parla della quotidianità della grande maggioranza delle persone, e delle loro relazioni, in modo del tutto aderente alla realtà di oggi. Nella sua risonante affermazione del diritto alla scelta sul proprio corpo, sulle proprie relazioni sessuali e sulla propria intimità, nel suo saper formulare definizioni dei nostri problemi come società che vanno al di là delle singole identità, descrivendo i rapporti di potere che generano violenza e proponendo strategie di contrasto, questo testo è davvero adatto a every-body, a tutti-i-corpi.

Per questo il nostro auspicio è che il femminismo di oggi, con la sua voce molteplice e cangiante, con la sua composizione fluida in termini di relazioni e identità, possa farlo proprio, per la conversione di chi non ha ancora scoperto questa strada. E servirsene a suo modo, poiché il femminismo è per tutti i corpi, poiché il femminismo è per tuttə.
scritto dal collettivo editoriale di Tamu
]]> La rivolta di Campobello come banco di prova per nuove lotte bracciantili https://tangerin.it/tpost/17nnikgh61-la-rivolta-di-campobello-come-banco-di-p Wed, 15 Dec 2021 18:19:00 +0300 Emilio Caja e Pietro Savastio Movimenti Una riflessione su sfruttamento e resistenze nei ‘ghetti’ d’Italia a partire dalla rivolta dei braccianti di Campobello di Mazara.

La rivolta di Campobello come banco di prova per nuove lotte bracciantili

Raccontare la storia di Campobello di Mazara, e raccontarla dal punto di vista dei braccianti, ci aiuta a capire come le filiere dell’agricoltura della grande distribuzione organizzata diano vita a forme di abitare che sono strettamente legate allo sfruttamento imposto dalla filiera agro-economica. E di come i lavoratori razzializzati, nonostante sfruttamento e marginalizzazione, siano in grado di organizzarsi in modi e forme autonome.
È di pochi giorni fa la notizia delle dimissioni del prefetto Michele di Bari, capo del dipartimento per le Libertà civili e l’Immigrazione del Ministero dell’Interno, dopo che sua moglie è risultata indagata per caporalato nel foggiano. Una notizia di grossa portata proprio perché, in quanto braccio destro della Ministra Lamorgese, Di Bari negli ultimi anni ha gestito tutti i protocolli di prevenzione del caporalato e fatto regolari visite ai paesi del sud Italia dove la legge contro il caporalato viene più spesso utilizzata. I giornali nazionali hanno riportato la notizia e intervistato il prefetto, mettendo in risalto che l’accusa secondo cui la «Rosalba Livrerio Bisceglia, moglie di Di Bari, trattava direttamente con il 'caporale' gambiano Bakary Saidy, arrestato ieri» è ancora tutta da dimostrare. Le uniche due persone ad essere state portate in carcere, intanto, sono i presunti “caporali”, uno gambiano e l’altro senegalese. A loro, però, i giornali italiani non lasciano il beneficio del dubbio, né tantomeno si sono interrogati su quali siano le cause che portano allo sfruttamento in agricoltura.

La retorica distorta dell’informazione italiana offre lo spunto per una riflessione più ampia su quale sia la realtà non raccontata dei cosiddetti “ghetti” italiani, sulle dinamiche al loro interno, sul ruolo delle istituzioni e di chi prova a fare politica in queste periferie d’Italia, lavoratori braccianti inclusi. La nostra riflessione comincia a Campobello di Mazara, uno degli ultimi insediamenti visitati da Di Bari, giusto qualche settimana prima delle sue dimissioni. Le informazioni riportate nel testo sono frutto delle nostre osservazioni sul campo e di due interviste fatte con Martina Lo Cascio, ricercatrice e attivista del gruppo Contadinazioni, e Simone Cremaschi, ricercatore.


Lo sguardo dei lavoratori

Campobello di Mazara si trova a pochi chilometri dal mare del Canale di Sicilia, in una piana ad est di Mazara del Vallo, in provincia di Trapani, dove i campi di ulivo si estendono sterminati per decine di chilometri. D’estate la zona è meta turistica assai frequentata, come tutta la Sicilia d’altronde. Ma già da fine agosto, Campobello inizia a popolarsi di lavoratori stagionali, che ogni anno arrivano a migliaia per la raccolta delle olive da tavola, che a Campobello è - insieme proprio al turismo - l’attività trainante dell’economia locale.

Molti di questi lavoratori stagionali, come è noto, abitano in insediamenti informali in condizioni molto degradate per i normali standard di luce, acqua e gas a cui siamo abituati. Inoltre, vivono gravi condizioni di sfruttamento lavorativo e subiscono il ricatto della mancata regolarizzazione. Di tutto questo abbiamo racconti, spesso sensazionalistici, che arrivano fin sulla grande stampa; ma delle storie di resistenza, come la rivolta avvenuta durante quest’ultima stagione di raccolta, si sa poco nonostante l’importanza che questa ha avuto per i braccianti razzializzati e che può avere anche per tutti e tutte noi. Quest’anno, a Campobello, molti lavoratori hanno deciso di ribellarsi perché nella notte tra il 29 e il 30 settembre nel campo abitativo informale dove risiedevano è scoppiato un grosso incendio improvviso ‒ figlio di anni di assenza di interventi istituzionali ‒ che ha ucciso uno di loro, Omar Baldeh, e che ha distrutto la maggior parte del campo dove abitavano.

Raccontare la storia di Campobello di Mazara, e raccontarla dal punto di vista dei lavoratori, ci aiuterà a capire come le filiere dell’agricoltura della grande distribuzione organizzata diano vita a forme di abitare che sono strettamente legate allo sfruttamento imposto dalla filiera. E di come i lavoratori razzializzati, nonostante sfruttamento e marginalizzazione, siano in grado di organizzarsi in modi e forme autonome.


La monocoltura delle olive e la forza lavoro bracciante

L’oliva nocellara del Belice che si produce a Campobello è un’oliva certificata, che richiede la raccolta a mano per rispettare gli standard estetici che un certo tipo di certificazione richiede. Non da sempre però questa pregiata oliva è stata il prodotto unico e totalizzante dell’agricoltura locale. Come ci spiega Martina Lo Cascio, attivista del gruppo Contadinazioni e ricercatrice, il settore agricolo locale è cambiato drasticamente a partire dalla fine degli anni ‘80 con un doppio processo di modernizzazione dell’agricoltura e di strutturazione in filiere produttive. Quello che è avvenuto è che da un regime produttivo fondato sulla biodiversità agricola, si è passati ad un regime a monocoltura intensiva. Questo processo è andato di pari passo con un secondo ordine di trasformazioni, ossia il passaggio da una produzione familiare ad una che, seppur ancora a trazione familiare, richiede anche l’utilizzo di manodopera subordinata. Qui entra in gioco la manodopera di origine straniera, anello ideale per garantire qualità del prodotto (dato dalla raccolta a mano non meccanizzata) e monocoltura produttiva (la cui stagione di raccolta in un periodo relativamente breve richiede manodopera flessibile e just in time). In ragione di questo particolare assetto, la forza lavoro stagionale ha costituito la risposta alle esigenze produttive di un capitalismo locale pienamente inserito nella catena della grande distribuzione organizzata, fondato sulla compressione salariale e l’invisibilizzazione dei lavoratori.

Da diversi anni, dunque, a Campobello come in tanti altri piccoli centri non urbani del Mezzogiorno d’Italia, esistono e si susseguono diversi ‘ghetti stagionali’. Ogni anno, nei diversi «luoghi della raccolta», quando arriva il momento della raccolta il campo si ripopola, nonostante ci sia sempre qualcuno che sceglie di rimanere a viverci tutto l’anno.
Scegliere di abitare in un campo informale

Le condizioni abitative a Campobello, come è immaginabile, sono difficili proprio per la natura informale del campo. Esso era costituito di baracche in legno e plastica e attrezzato perlopiù con bombole a gas, quadri elettrici auto-costruiti e cisterne dell’acqua. Lo scorso anno a Campobello l’acqua è arrivata proprio grazie alla raccolta fondi «Portiamo l’acqua al ghetto», organizzata da Fuorimercato[1], che ha permesso di comprare alcune taniche d’acqua da sistemare nel campo.

Eppure, i Comuni interessati dalla raccolta stagionale, in alcuni casi, si propongono di allestire per i lavoratori soluzioni abitative alternative. Allora viene da chiedersi perché, nonostante le condizioni dure dei campi abitativi informali, i lavoratori e le lavoratrici scelgano tali insediamenti e li preferiscano a soluzioni prefabbricate proposte dalle istituzioni. Simone Cremaschi, ricercatore che si è occupato a lungo di ghetti del foggiano, spiega che «nei campi istituzionali ti fanno pesare la tua posizione di sudditanza nei confronti dei gestori del campo. Oltre alla libertà, che non è di poco conto, il ghetto ti permette di stare vicino a più opportunità di lavoro e di 'ricchezza'». Inoltre, ci sono tutta una serie di altre persone che «lo scelgono a causa di mancanza di documenti, mancanza di reti familiari in Italia, pressioni familiari sulla necessità di guadagnare qualcosa da mandare 'a casa', e scelgono di vivere in questi posti, guadagnando sia del lavoro in agricoltura che del lavoro informale nei campi». Infatti la storia dei campi istituzionali racconta di una costante differenziazione tra i lavoratori: può entrare solo chi ha i documenti, spesso è richiesto anche un contratto di lavoro, un contributo giornaliero e, quest’anno, anche il green pass. All’interno poi, in quasi nessun caso è permesso cucinare, e si servono pasta o riso che poco hanno a che fare con la dieta tipica dei lavoratori stranieri.

Sotto questa luce si capisce meglio perché, ad esempio, dopo l’incendio e la distruzione del «ghetto» di Campobello, nonostante sia arrivata la proposta di soggiornare negli alberghi della zona, i lavoratori si siano rifiutati. Seck Masseck, uno dei lavoratori organizzati di Fuorimercato, interpretando il sentimento collettivo, ha dichiarato «siamo stanchi di parlare, vogliamo rimanere qua e non vogliamo andare da nessun’altra parte e non vogliamo dividerci perché siamo fratelli».

La rivolta dei braccianti e le sue radici

La mattina dopo l’incendio, i lavoratori abitanti del ghetto, insieme ad un gruppo di solidali, sono partiti in corteo verso un ex-oleificio, in cui avevano vissuto in anni passati - prima che le istituzioni lì inaugurassero una tendopoli istituzionale temporanea - e che è in condizioni decisamente migliori rispetto al campo appena bruciato, e in quel luogo hanno iniziato a costruire il nuovo campo, resistendo allo sgombero da parte delle forze dell’ordine. Infatti, in quello stesso spazio la Prefettura voleva costruire il campo della Croce Rossa a cui si poteva accedere solo con green pass e permesso di soggiorno. Attraverso la resistenza, i braccianti si sono dunque garantiti condizioni abitative relativamente migliori (accesso all’acqua, elettricità e asfalto invece che terra sotto ai piedi), ribadendo che per loro «la cosa più importante è stare insieme». Questa vittoria è estremamente interessante perché è l’esito di un lungo processo di costruzione di “istituzioni” autonome della forza bracciante che ha avuto nell’assemblea dei lavoratori inaugurata il giorno dopo l’incendio una svolta essenziale. L’avvenimento tragico ha senz’altro funzionato da detonatore ma l’intera vicenda di lotta e auto-organizzazione di questi mesi offre un buon banco di riflessione intorno alle pratiche di conflitto e organizzazione autonoma dei lavoratori. Ci dice insomma, di alcuni semi che sono stati piantati e che piano piano hanno cominciato a germogliare.

Martina Lo Cascio, che ha preso parte attiva in questa lotta, spiega che «l’incendio ha accelerato dei processi rivendicativi: il corteo dà il segno che nel momento in cui è necessario rendere visibile un’azione di riappropriazione, i lavoratori sono stati in grado di farlo». E questo, prosegue la ricercatrice, «ha permesso una fiducia nuova che ha rotto il ritmo del “ogni anno non cambia niente”». Andare a insediarsi in maniera autonoma all’ex-oleificio ha dato coraggio a molti lavoratori che hanno cominciato a riconoscersi nell’associazione Fuorimercato. Un elemento chiave di attivazione può essere stato questo: i numeri dei lavoratori erano molto contenuti rispetto agli altri anni ed è stato possibile condurre alcuni scioperi e una trattativa senza mediazione con i datori di lavoro. E questo ha portato risultati salariali sul prezzo del lavoro a cottimo e sul pagamento delle cassette.

Più in generale, Lo Cascio sostiene che diversi fattori hanno contribuito alla rivolta dei lavoratori: innanzitutto «negli anni, Campobello è stata poco mediatizzata e completamente abbandonata dalle istituzioni, questo ha avuto un lato positivo e cioè ha permesso l’auto-organizzazione dei campi». E, a partire da questa auto-organizzazione, «è stata fondamentale la formazione sindacale che dopo anni di campagna 'Portiamo l’acqua al ghetto' ha portato alla creazione di una dinamica assembleare». Insomma, si è lavorato molto negli scorsi anni su che cosa significa essere gruppo, e i risultati si cominciano finalmente a vedere. Soprattutto, si è capito che se si intende migliorare la condizione dei lavoratori è doveroso mettersi in ascolto di alcune rivendicazioni specifiche che provengono direttamente dal movimento dei lavoratori razzializzati e che, al di là delle astratte ideologie, ci restituiscono richieste materiali immediate e stringenti.

Oltre il caporalato come problema unico

Molte inchieste giornalistiche hanno restituito racconti di questi ghetti come luoghi di aberrazione e, soprattutto, come luoghi chiave in cui si sviluppa il fenomeno del caporalato. Entrambi i ricercatori intervistati sostengono invece che la situazione sia più complessa: il ghetto è sì un luogo funzionale in quanto centro di smistamento dei lavoratori, ma il caporale malvagio e violento è una realtà che, almeno nei ghetti west-africani, non esiste. In Puglia, ci spiega Cremaschi, il caporale esiste perché rappresenta una soluzione di mercato a un vuoto strutturale che è la mancanza di intermediazione tra datore di lavoro e lavoratore. Ed essendo questo un servizio, peraltro necessario ad ambo le parti, il caporale si fa pagare molto. In questo senso, i caporali sono imprenditori e ci sono vari livelli di «azienda caporale», con anche diverse stratificazioni e divisioni lavorative.

A tal proposito, le retoriche criminalizzanti nei confronti dei caporali, portate avanti anche e soprattutto dai sindacati confederali che si recano nei ghetti a dire «il vostro sfruttamento è colpa dei caporali» sembrano non rendersi conto che lavoratore e caporale sono vicini di baracca, magari amici, sicuramente conoscenti all’interno delle relazioni del campo. Allora, ascoltando i lavoratori, si capisce facilmente che il ruolo di intermediazione del caporale è spesso considerato fondamentale perché - in un contesto di lavoro nero o grigio – è l’unica figura in grado di garantire al lavoratore di essere pagato e di non rimanere «truffato» dal datore di lavoro. Viene dunque da pensare che un caporale vada piuttosto giudicato da come usa il suo «potere» per rappresentare le istanze dei lavoratori in situazioni come quella della mobilitazione di Campobello.
Conclusione

A Campobello nelle scorse settimane è andata in scena la possibilità di migliorare le condizioni di vita dei braccianti precari e invisibili. Attraverso la riappropriazione collettiva delle proprie condizioni lavorative, i braccianti hanno posto un primo tassello di auto-organizzazione per provare a invertire un processo di sempre maggiore invisibilizzazione. Va dunque riconosciuto che le modalità di abitare rimangono indissolubilmente legate allo sfruttamento lavorativo: in tutto il Mezzogiorno d’Italia, quando cambia il modo produttivo cambia il modo di abitare. E, allora, perché non immaginare un modo di vivere la terra in maniera diversa? Perché non lottare per il superamento della Grande Distribuzione Organizzata e dei suoi prezzi iniqui? Perché non dare un permesso di soggiorno ai lavoratori braccianti che meritano di essere liberati dal ricatto dello sfruttamento? Di questo e di altro è possibile ragionare se ci si mette in ascolto delle lotte bracciantili che animano le nostre campagne meridionali.

[1] Fuorimercato è un'organizzazione di carattere sindacale e sociale che unisce realtà che hanno in corso una comune attività di scambio economico, di solidarietà concreta e di mutualismo conflittuale. La rete di Fuorimercato, nelle persone dei suoi attivisti, è stata in questi mesi come negli scorsi anni un importante sostenitrice e promotrice delle lotte bracciantili a Campobello.

Credits foto: Contadinazioni

Questo articolo è apparso in doppia pubblicazione anche su Radio popolare
Emilio Caja e Pietro Savastio sono ricercatori indipendenti e collaborano con varie riviste, enti di ricerca e università. Sono stati e continuano ad essere partecipi di esperienze varie di attivismo politico e sociale. Emilio lavora in università e ha un piede sotto l’Etna, Pietro lavora nella scuola e ha due piedi sotto il Vesuvio: «da qui» è la prospettiva del Sud da cui guardano al mondo, dopo essere stati a spasso per l’Europa del Nord a studiare e formarsi.
]]> Listening to Italian Colonialism, vol. 2 https://tangerin.it/tpost/t910ynj021-listening-to-italian-colonialism-vol-2 Thu, 23 Dec 2021 12:43:00 +0300 Gianpaolo Chiriacò (Anti)colonialismo Cultura & Potere Nella seconda puntata, un'intervista con il musicista Zamua a proposito della canzone Gambette nere

Listening to Italian Colonialism, vol. 2

Listening to Italian Colonialism è un format che proponiamo in collaborazione con il progetto Afrovocality, in cui la memoria e la rimozione del colonialismo italiano in Etiopia sono analizzate attraverso canzoni e stornelli del tempo. La seconda puntata ospita un'intervista al musicista Zamua.
Gambette nere è un brano che dovrebbe essere ascoltato in tutte le scuole, perché esprime alla perfezione il livello di violenza dell’incontro coloniale nel corso dell’invasione dell’Etiopia da parte delle truppe italiane. Soprattutto, è un brano in cui la disumanizzazione, costruita attraverso lo stereotipo, impregna ogni verso. Qui la retorica della schiava liberata si scioglie nella più cruda rappresentazione di come il corpo nero potesse svolgere soltanto compiti ben precisi e ristretti, stabiliti dalla retorica e dalle armi degli invasori.
Gambette nere è la vera faccia di Faccetta Nera
Ascoltarla, però, non è facile, perché ci presenta – pur nel suo bieco umorismo – un quadro impietoso della realtà. Abbiamo chiesto a Zamua, musicista e cantautore sardo che vive a Parigi, di aiutarci a comprenderla. Le sue parole ci guidano nell’ascolto segnalandoci come quello stereotipo è costruito attraverso l’immagine del corpo e l’uso del ritmo, giacché l’arrangiamento del brano conclude ogni strofa in una danza collettiva che celebra sempre e soltanto il soldato coloniale. Insieme abbiamo ascoltato anche un altro brano, Arriva il Negus, in cui lo stereotipo viene ricostruito principalmente attraverso l’uso della voce e del canto.
▼ La seconda puntata
In questa seconda puntata di Listening to Italian Colonialism, con una grande finezza di ascolto da musicista, Zamua ci aiuta a riconoscere nelle trame musicali gli elementi che rivelano il razzismo e che – tuttavia – si ritrovano intatti nella società contemporanea. “Il primo passo”, spiega, “sarebbe quello di spolverare questi scheletri e portarli alla luce del giorno”. Nell’attesa che questo accada a livello collettivo, spolveriamo i vinili di questi brani dimenticati ma rivelatori.
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie. Il sito www.afrovocality.com raccoglie pubblicazioni, incisioni, video, e mappe relative alle sue ricerche.
]]> Listening to Italian Colonialism, vol. 3 https://tangerin.it/tpost/gml7ubc2p1-listening-to-italian-colonialism-vol-3 Wed, 26 Jan 2022 17:17:00 +0300 (Anti)colonialismo Cultura & Potere Nella terza puntata, un'intervista con l'artista Medhin Paolos a proposito del brano Africanella

Listening to Italian Colonialism, vol. 3

Listening to Italian Colonialismè un format che proponiamo in collaborazione con il progetto Afrovocality, in cui la memoria e la rimozione del colonialismo italiano in Etiopia sono analizzate attraverso canzoni e stornelli del tempo. La terza puntata ospita un'intervista a Medhin Paolos, artista, documentarista, musicista e attivista.
Nella terza puntata di Listening to Italian Colonialism, Medhin Paolos – artista, documentarista, musicista e attivista – ci regala una preziosa analisi, ricca di spunti di riflessione e riferimenti al presente, di uno dei brani centrali del repertorio della canzone coloniale italiane: Africanella.
Il problema con questo repertorio, spiega subito l’artista e ricercatrice, è che per la maggior parte si tratta di musiche orecchiabili: “Quelle melodie colorate, giocose, saltarellanti, rimangono nella testa”.
L’efficacia e la pervasività di questi brani richiedono allora un’analisi meticolosa, la quale rivela invece testi che parlano apertamente di assoggettamento e conquista. È importante individuare tali messaggi, ma soprattutto smascherare gli espedienti che li rendono apparentemente innocui, a cominciare proprio dalla vivacità gioiosa degli arrangiamenti.
“La nuova patria ti proteggerà”, comunica rassicurante la canzone Africanella a un’immaginaria donna etiope. Medhin Paolos ci spiega come lo stesso messaggio risuoni nell’atteggiamento assunto dall’intera società italiana verso i richiedenti asilo arrivati in Italia negli ultimi anni, ai quali la “nuova patria” dice di offrire aiuto e protezione.
Nel finale della conversazione Medhin Paolos propone un paragone brillante fra i brani coloniali e i canti delle mondine, sui quali ha lavorato all’interno della band Fiamma Fumana. Questo confronto mette in evidenza come a volte ci si trova a cantare motivetti simili, pur trovandosi ai lati opposti della storia.
▼ La terza puntata
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie. Il sito www.afrovocality.com raccoglie pubblicazioni, incisioni, video, e mappe relative alle sue ricerche.
]]> Essere marocchini e musulmani in Italia https://tangerin.it/tpost/fcm27zrio1-essere-marocchini-e-musulmani-in-italia Thu, 10 Feb 2022 11:21:00 +0300 Francesco Sticchi Mediterraneo Complessità e ricchezza di un campo conteso

Essere marocchini e musulmani in Italia

Al centro de I Marocchini e l’Islam in Italia vi è la natura processuale dell’identità, il suo essere continuo prodotto di posizionamenti e riposizionamenti. Un testo prezioso e un efficace strumento capace di restituirci la densità di senso dei flussi migratori, permettendoci di fendere i flutti delle grandi fasi storiche e, allo stesso tempo, di riconoscere l’infinita complessità e molteplicità delle pieghe di cui sono composti.
Affrontare criticamente le identità e il loro mutamento è sempre una faccenda spinosa, in particolare quando ci si trova a doversi confrontare con la centralità dell’associazionismo religioso e della sua rilevanza politica. Sempre presenti dietro l’angolo sono il rischio di cristallizzare individui e gruppi, nonostante un lavoro di ricerca meticoloso, così come la tentazione costante di proiettare aspettative, residuate e rinnovate narrazioni esotizzanti ed orientaliste. D’altra parte, il desiderio di annullare le produttive e stimolanti differenze, o di temere la problematica fascinazione verso l’alterità possono portare a riprodurre un universalismo omogeneizzante che poco ha a che fare con l’oggettività o con un razionalismo apparentemente distaccato.


I Marocchini e l’Islam in Italia: Un Campo da Contendere (2021) di Nicola Di Mauro si confronta direttamente con queste tensioni problematiche nel descrivere e analizzare l’evolversi dei flussi migratori dal Marocco verso l’Europa e l’Italia a partire dal trauma coloniale e dai suoi effetti. L’orizzonte analitico all’interno del quale si muove il testo è, inevitabilmente, transnazionale e teso a restituire la costante interazione che avviene fra varie realtà politiche ed istituzionali all’interno di complesse trasformazioni sociali. Da questo punto di vista si potrebbe aggiungere come una delle premesse più evidenti del testo sia quella di considerare l’identità come un processo, come una continua negoziazione di spazi e territori all’interno delle stesse dinamiche sopracitate. Difatti, non sono soltanto astratte fasi storiche a succedersi nei decenni, suggerisce l’autore, ma interi modi di produzione, che a loro volta coinvolgono dinamiche economiche, ed anche diversi modi di intendere le soggettività, la cittadinanza, il diritto e l’idea stessa di territorio.

I confini sono, dunque, intesi nel testo come dispositivi, come variabili strutture di potere, porose, imperfette, dinamiche al loro interno poiché interagiscono con una realtà più ampia e, allo stesso tempo, feroci nel loro imporre barriere, selezioni, divisioni all’interno delle comunità e nel modo di relazionarsi ad esse. Grande spazio è dato nel testo, infatti, all’evolversi di quelle pratiche che Immanuel Wallerstein definiva come etnicizzazione della forza lavoro, sottolineando come, dagli albori del capitalismo, la divisione dei ruoli sulla linea della razza abbia svolto, da un lato, una funzione razionalizzante nel segmentare processi e mansioni. D’altro canto, la produzione di leggi atte a regolamentare fasce ben precise del tessuto produttivo migrante (tale aspetto è discusso con continuo riferimento all’evolversi della giurisprudenza italiana in materia) ha avuto e continua ad avere il compito di giustificare e naturalizzare le disuguaglianze, facendo del razzismo stesso una mutevole pratica di potere.

Il confine si fa metodo, direbbero Sandro Mezzadra e Brett Neilson, o strategia di produzione di dispositivi governamentali e, contemporaneamente, di meccanismi estrattivi. Tuttavia, tali strutture non sono solo subite mi ci si relaziona ad esso a vario livello; difatti, risulta particolarmente affascinante osservare, soprattutto per un non addetto ai lavori come il sottoscritto, attraverso la lettura della prima parte del libro, come la storia dei flussi migratori dal Maghreb, per quanto drammatica e tesa, sia impregnata e partecipe delle tensioni che dal primo ’900 arrivano ai nostri giorni. Possiamo notare, lungo tutto questi passaggi, costanti processi di adattamento e di ricerca di riconoscimento istituzionale, che vedono la collaborazione fra associazioni di comunità migranti, istituzioni locali, e realtà politiche dei paesi di provenienza. In questi meccanismi di istituzionalizzazione è possibile notare un generale desiderio di stabilizzazione, di normalizzazione che, allo stesso tempo, porta a solidificare la legittimità dei vari attori politici in gioco.

È all’interno di questo quadro che, quindi, la questione dell’associazionismo religioso si fa più pregnante e ricca di contraddizioni, dal momento che quei gruppi che tendono ad essere riconosciuti come legittimi interlocutori all’interno di contesti nazionali e transnazionali si trovano nella necessità di intercettare bisogni governamentali. Divenire esponente di un ‘islam moderato’, non significa necessariamente identificarsi come parte di un gruppo che interpreta testi e pratiche religiose secondo logiche precise che prescindono da momenti storici e narrazioni contingenti. Con tali definizioni, infatti, si vanno a cristallizzare i modi in cui individui e gruppi negoziano la loro adesione a discorsi e narrazioni attorno ai modi giusti e tollerabili dell’essere musulmanǝ o migrantǝ all’interno di determinati contesti politici. Per queste stesse ragioni vediamo anche il mettersi in moto di vere e proprie pratiche disciplinari o securitarie che intendono ulteriormente legittimare le religioni civili e gli organi istituzionali di riferimento (una compatibilità che l’autore definisce come doppia presenza). In questo senso, l’azione sempre presente della monarchia marocchina nel legittimare o meno determinati percorsi religiosi segna in modo molto evidente come tali processi di mediazione siano sempre legati a meccanismi sociali complessi, spesso legati a orizzonti geopolitici in profondo mutamento.

Tuttavia, l’autore ci ricorda come sia sbagliato assumere costantemente una prospettiva dall’alto su tali trasformazioni ed eventi. Ridurre l’evoluzione e la storia intensa dei flussi migratori e della loro identità religiose e comunitarie ad una serie di momenti macropolitici ci discosta dalla complessità che caratterizza le stesse comunità a cui facciamo riferimento. Grande attenzione nel testo è data al ruolo delle seconde e terze generazioni e al modo in cui, anche attraverso storie personali avvincenti e complesse, vediamo nell’identità religiosa una dinamica aggregativa e una pratica di senso in grado di sfidare politicamente la realtà in cui ci si trova ad agire. Da qui si possono notare differenti percorsi confessionali all’interno di uno stesso contesto familiare, così come continui e mai risolti desideri di rinnovamento e rielaborazione delle letture religiose in grado di rispondere in modo articolato a bisogni contingenti.

Il libro si chiude enfatizzando come i giovani della CII (Confederazione Islamica Italiana) utilizzino pratiche aggregative come strategie e tattiche per navigare nel presente cercando di evitare la cooptazione e, contemporaneamente, la delegittimazione da parte delle istituzioni. L’accento cade nuovamente, quindi, sulla natura processuale dell’identità, sul suo essere continuo prodotto di posizionamenti e ri-posizionamenti e su come questo stesso moto perpetuo riveli l’essenza tesa e magmatica dei processi sociali. Il testo risulta, pertanto, un efficacissimo strumento di navigazione capace di restituirci la densità di senso dei flussi migratori, permettendoci di fendere i flutti delle grandi fasi storiche e, allo stesso tempo, di riconoscere l’infinita complessità e molteplicità delle pieghe di cui sono composti.
Francesco Sticchi è Lecturer in Film Studies presso la Oxford Brookes University
]]> Le Pen vs Macron: c’è differenza? https://tangerin.it/tpost/5rd9kahlc1-le-pen-vs-macron-c-differenza Fri, 22 Apr 2022 13:37:00 +0300 Nadia Chaouch e Marta Panighel Mediterraneo Uno sguardo mediterraneo sul ballottaggio francese

Le Pen vs Macron: c’è differenza?

Il 10 aprile 2022 si è tenuto il primo turno delle elezioni presidenziali in Francia, che ha visto passare al ballottaggio il presidente uscente Emmanuel Macron con il 27,84% dei consensi, e la leader del Rassemblement National Marine Le Pen, con il 23,15%. Dalla Tunisia e dall’Italia, abbiamo guardato a queste elezioni e guardiamo al ballottaggio del 24 aprile con sconforto, non solo perché Jean-Luc Mélenchon, il candidato della France Insoumise, si è fermato a meno di due punti percentuali da Le Pen: il discorso politico francese, infatti, è sempre più centrato su posizioni razziste, eurocentriche e neoliberiste, le cui conseguenze sono evidenti anche nel rapporto tra l’Esagono e le sue ex colonie.
Domenica 24 aprile si terrà il secondo turno delle elezioni presidenziali in Francia, che vedranno sfidarsi il presidente in carica Emmanuel Macron e la leader del Rassemblement National, Marine Le Pen. I commenti sul primo turno sono andati per lo più in due direzioni: molti giornali, al di qua e al di là delle Alpi, hanno sottolineato la disfatta dei «partiti tradizionali» a fronte di un’aperta vittoria della destra, che tra il voto liberale e quello conservatore ha avuto più del 50% dei consensi. I giornali della destra hanno agitato invece lo spettro dell’islamogauchisme, sostenendo che i musulmani di Francia avrebbero votato in massa per il candidato della sinistra Insoumise, Jean-Luc Mélenchon. Se lo strapotere del Rassemblement National (RN) in termini di consensi ha fatto sì che già nel 2017 si affrontassero al ballottaggio Macron e Le Pen, nel 2002 era stato quasi uno choc la presenza al secondo turno dell’allora Front National di Jean-Marie Le Pen. Il conservatore Jacques Chirac fu rieletto presidente con l’82% dei consensi, facendo leva sul voto utile per fermare l’avanzata dell’estrema destra. Vent’anni dopo, l’estrema destra sembra impossibile da fermare: non tanto al secondo turno delle elezioni, quanto nello spazio che ha acquisito nel dibattito pubblico, e per l’influenza che ha imposto ai temi del dibattito politico.
Dalla Tunisia e dall’Italia, i luoghi dove viviamo e lavoriamo, abbiamo guardato a queste elezioni con sconforto: l’immagine della Francia pioniera dei diritti umani sicuramente è stata messa in discussione negli anni dalla critica postcoloniale, decoloniale e femminista. Tuttavia, soprattutto per chi arriva dai Sud globali, la Francia è anche quel luogo dove il lavoro deɘ attivistɘ ha fatto sì che ci fossero delle leggi ospitali per chiunque, indipendentemente dalle proprie origini, anche se poi queste non sempre vengono messe in atto. Il sogno di una Francia generosa e ospitale è scomparso o sta per scomparire, lasciando il posto a fascisti che si dilettano nel creare divisione e odio.
Ma perché parliamo di sconforto noi, osservatrici della scena politica francese dall’esterno?
Certo, l’ascesa di Le Pen alla presidenza sarebbe un segnale preoccupante nel contesto politico europeo che ha visto, negli anni, uno spostamento dell’asse politico sempre più a destra. Sarebbe anche un problema enorme per tutte le persone al centro della propaganda razzista, islamofoba, patriarcale e conservatrice del RN, motivo per cui un gruppo di attivistə della sinistra radicale ha invitato a non astenersi dal voto al ballottaggio. Tuttavia, non si può ignorare il fatto che lo spazio di parola e di azione che ha in questo momento l’estrema destra francese sia conseguenza delle politiche che, da destra a sinistra, hanno contribuito a rinsaldare l’idea di una Francia sempre più eurocentrica e razzista. Il quotidiano Libération, all’indomani del primo turno, ha affermato che negli ultimi cinque anni La République en Marche avrebbe aiutato il RN nel suo percorso di de-demonizzazione, ovvero nel tentativo (riuscito) di trasformarsi da un partito antisistema che negava l’olocausto a un ripulito attore repubblicano.

Emmanuel Macron si è spesso definito «né di destra né di sinistra»: peccato che durante il suo quinquennio abbia condotto una politica economica ferocemente neoliberale, prendendo delle posizioni molto simili alla destra su temi come immigrazione, sicurezza, pensioni e laïcité. Appena eletto nel 2017, aveva sostenuto la politica d’accoglienza dei migranti portata avanti da Angela Merkel, affermando di voler mettere anche l’Europa en marche verso una maggiore solidarietà nel gestire la crisi migratoria. Tuttavia, ha finito per unirsi all'estrema destra sull’espulsione degli stranieri, forzando i paesi di provenienza a «riprendersi» i propri cittadini. Ha ridotto poi la concessione dei visti per i cittadini provenienti dai paesi del Maghreb, con un restringimento del 30% per la Tunisia e del 50% per Marocco e Algeria: se questi ultimi hanno condannato fermamente le nuove disposizioni, il presidente della Tunisia ha affermato solamente che «si rammarica della decisione». Niente di strano, dato che lo stesso presidente tunisino continua a chiamare la colonizzazione francese in Tunisia un «protettorato».

Inoltre, sotto la leadership di Macron, il discorso islamofobo ha raggiunto delle nuove vette: nel 2021 il governo ha approvato la legge contro il separatismo che, con l’obiettivo di colpire il cosiddetto «islamismo radicale», ha aumentato il controllo sui luoghi di culto e sulle associazioni musulmane, alcune delle quali sono state forzate a chiudere. La legge, criticata anche da Amnesty International, tra le altre cose proibisce l’uso del velo islamico nello spazio pubblico per le minori di diciotto anni. Mentre approvava le misure più drastiche contro l’islam mai viste nell’Esagono, il governo ha anche portato avanti un attacco quotidiano contro i saperi critici che interrogano l’operato della République: la ministra dell’educazione, Frédérique Vidal, ha sostenuto che la supposta ideologia islamo-gauchista è un cancro della società che andrebbe estirpato dall’università. In un surreale confronto sulla rete televisiva France2 nel febbraio 2021, inoltre, il primo ministro Gérald Darmanin ha accusato Le Pen di essere troppo «morbida» nelle posizioni contro l’islam. La stessa Le Pen che nel corso della campagna elettorale ha sostenuto che, se eletta, avrebbe vietato l’uso del velo tout-court nello spazio pubblico, applicando delle multe a chi non rispetta la legge, e che «in nome della dignità degli animali» avrebbe proibito la macellazione halal.
Chi negli ultimi anni ha seguito da lontano il dibattito mediatico e politico francese, avrà l’impressione che non esistono altri problemi in Francia oltre al velo, alle donne musulmane e agli immigrati. La figura dell’immigrato è tutta schiacciata su quella del clandestino, entrambe presentate come le due facce della stessa medaglia, o «moneta terrorista», come nota la docente di Sciences Po Ayse Ceyhan. Sembra che gli immigrati, in particolare quelli che arrivano dal cosiddetto mondo arabo e musulmano, avrebbero una naturale inclinazione al terrorismo, quando sono gli stessi che scappano dalla guerra e dai conflitti nei loro paesi. Se gli attentati terroristici vengono descritti come una minaccia solamente per l’Europa e per i suoi valori di libertà e democrazia, sappiamo bene che gli attentati terroristici degli ultimi anni hanno colpito diversi paesi del Medio Oriente e del Nordafrica a maggioranza musulmana, come l’Iraq, la Siria, la Tunisia e la Libia. Due fratelli tunisini sono stati assassinati nello stesso modo di Samuel Paty, ma sono passati inosservati ai media occidentali. Il dibattito francese oscilla dalla lotta contro il terrorismo alla lotta contro le diversità culturali, in nome di un’assimilazione basata su una visione etnocentrica, uno «scontro di civiltà» à la Samuel Huntington.
Tutto questo non fa che ampliare quella che Abdelmalek Sayad ha definito «doppia assenza», ovvero un vuoto interculturale, conseguenza di una situazione intermedia e mal vissuta, un crocevia di sofferenza ed esclusione.
L’islamofobia è diventata in questo modo, più che una forma d’odio contro pochi individui, un sistema di violenza e di oppressione intrinsecamente legato all’imperialismo. La violenza simbolica esercitata dalla politica e dai media francesi che tendono a equiparare terrorismo e immigrazione, potrebbe costituire un carburante per le tendenze radicali che fondano la propria ideologia su delle posizioni vittimizzanti. Certo, non si può ignorare che vi siano dei terroristi tra gli immigrati, ma allo stesso tempo non bisogna dimenticare che molti di loro sono nati e cresciuti in Francia; i processi di radicalizzazione sarebbero il risultato di un intenso malessere sociale nella società mondializzata secondo Farad Khosrokhavar. Olivier Roy parla invece di «islamizzazione della radicalità» per sottolineare che l’aspetto religioso è in secondo piano rispetto a una rivendicazione più globale. Queste ineguaglianze, questo sentimento d’ingiustizia, cresce ovunque nel mondo e in particolare in quei paesi dell’Africa dove regnano la corruzione, la tirannia, i conflitti, alimentati spesso dagli interessi geopolitici europei.


Le continuità dell’influenza coloniale
Dodici anni sono passati dalla rivoluzione tunisina, che lɘ tunisinɘ chiamano «la rivoluzione della libertà e della dignità» e che i media francesi continuano a chiamare «la rivoluzione dei gelsomini». Ma se il gelsomino fa pensare alla purezza e a un buon profumo, si tratta tuttavia di un profumo effimero. I governi francesi hanno sempre garantito ampio sostegno al regime di Ben Ali, con il pretesto che non volevano essere accusati di ingerenza nelle politiche tunisine. A seguito degli eventi politici del 2010, la ministra degli affari esteri Michèle Alliot Marie ha affermato che fino ad allora la Francia aveva sostenuto Ben Ali per mantenere l’ordine nel paese: in effetti, il regime di Ben Ali è servito da garanzia di stabilità politica soltanto per la Francia, che persegue i suoi interessi economici e che, da antica potenza coloniale, non è interessata ai diritti umani o alla democrazia per lɘ tunisinɘ. Per questɘ, invece, la dignità e la libertà sono una questione di vita o di morte.
La Francia di Macron sembra non aver imparato la lezione, e si accontenta di osservare in un silenzio sconfortante le azioni del presidente tunisino Kaies Saïed che il 25 luglio 2021 ha sciolto il parlamento, che considerava un pericolo imminente per lo stato, assumendo su di sé i pieni poteri. Il presidente eletto democraticamente, che aveva già sciolto il consiglio superiore della magistratura otto mesi prima, ha basato la sua scelta sull’articolo 80 della costituzione, articolo che in realtà non permette di sciogliere il parlamento: in assenza di una Corte costituzionale, dato che lui stesso ha bloccato l’ennesimo tentativo di formarla, può interpretare il testo a suo piacimento, senza specificare la data delle future elezioni. Il presidente, che non ha ancora proposto una tabella di marcia per far uscire il paese dalla crisi – inasprita a seguito delle conseguenze della guerra in Ucraina sulle importazioni di cereali – e continua a rifiutare il dialogo, accusando chiunque si opponga al suo progetto di essere un traditore corrotto.

Dopo continui abusi di potere, l’illusione della democrazia in Tunisia è sfumata, così come la speranza di scrivere una nuova pagina per il continente africano, speranza sulla quale il candidato di En Marche aveva costruito la sua campagna nel 2017: fino ad ora, Macron si è accontentato di dire soltanto qualche parola prudente, per salvaguardare la faccia davanti alla comunità internazionale, senza esprimere nessuna critica verso Kaies Saïed, nonostante diversɘ giuristɘ tunisinɘ siano concordi nel definire quanto avvenuto un colpo di stato. Tale comportamento sarebbe comprensibile se lo stesso Macron, in un’intervista su France 2, non avesse definito «folle e pericolosa» la proposta della sua rivale, Marine Le Pen, di cambiare la costituzione francese, affermando letteralmente che questo sarebbe l’inizio di una deriva autoritaria. Ironicamente, è quanto sta accadendo in questo momento in Tunisia, se non peggio, ma sembra che l’inquilino dell’Eliseo continui la stessa politica della Francia verso le sue ex colonie. Se la République sostiene di voler difendere la democrazia là dove questa viene rivendicata, la sua attitudine verso quanto sta accadendo in Tunisia dimostra che, in realtà, voleva difendere una democrazia su misura, appunto, dei suoi interessi.


Dov’è finita la sinistra?
L’unico candidato che, nella corsa alle presidenziali francesi, è riuscito a tirarsi fuori dalla deriva identitaria è quello della sinistra radicale: Jean-Luc Mélenchon. Il leader della France Insoumise è soprattutto riuscito a toccare, nella sua campagna, i veri problemi che riguardano non soltanto ɘ francesi: la preoccupazione popolare per lo spettro dell’impoverimento che tocca gran parte deɘ cittadinɘ e che favorisce le grandi imprese e le lobby economico-finanziarie. Così facendo, Mélenchon si è riappropriato dei valori della sinistra, in particolare l’attenzione per le persone marginalizzate. Ma la sinistra non è stata capace di passare al ballottaggio, e con la sua disfatta cadono anche le aspirazioni di chiunque sogni un mondo più giusto e più egalitario. Mélenchon aveva bisogno di circa 500 mila voti per passare al secondo turno, voti che si sono dispersi tra i vari candidati della sinistra: socialisti, ecologisti, comunisti, verdi.

Quanto è accaduto alla sinistra in Francia e in altri paesi, può far pensare che si tratti di una «sindrome della sinistra» alla disfatta. Guardare a queste esperienze, comparandole, dimostra che il problema è più largo e generale, e mostra chiaramente che l’estrema destra approfitta della dispersione dei suoi rivali, trovando in questo una grande possibilità d’espansione. Anche la sinistra tunisina, così come quella francese, ha perso un’occasione, soprattutto dopo la perdita di due se grandi icone: Chokri Belaied, assassinato il 13 febbraio 2013, e Mohamed Brahmi, assassinato il 25 luglio 2013. Essa ha perso l’occasione di riunirsi, di superare le divergenze e di impegnarsi in un programma al servizio del popolo tunisino, lasciato tra l’incudine dei partiti conservatori, il martello dei finanzieri che hanno fatto precipitare il paese in un pericoloso indebitamento e la morsa di un presidente populista dilettante che sta conducendo il paese verso l’ignoto. La sinistra tunisina, sempre più divisa, inoltre non sembra essere radicata nelle classi popolari, anzi si mostra quasi elitista quando si ostina a negare la realtà.
«Ni Macron ni Le Pen» è lo slogan con cui gli studenti della Sorbona hanno occupato la facoltà per protestare contro lo sdoganamento del fascismo a livello istituzionale e contro l’ennesimo invito a votare «turandosi il naso». E il punto forse sta proprio qui: scegliere il «meno peggio» deve smettere di essere un’opzione. I partiti più o meno tradizionali che continuano a portare avanti politiche razziste, islamofobe, che tendono a favorire gli strati più ricchi della popolazione e a impoverire le fasce più povere, dovrebbero capire che sventolare lo spettro del fascismo contro cui schierarsi non è una strategia che pagherà ancora a lungo. Nonostante il ruolo negativo di alcuni partiti, la distruzione della sinistra non è nell’interesse di nessuno: c’è bisogno dappertutto di una sinistra vera, forte ed efficace per frenare l’estremismo liberale e l’onnipresenza del capitalismo corrotto. Il problema della sinistra è molto profondo, e l’unica speranza di ritrovare il suo ruolo progressista risiede nell’autocritica, in delle revisioni profonde, in una riforma interna che produca una nuova lettura della realtà e nuovi programmi politici. C’è bisogno soprattutto di imparare dai propri errori e di proporre un progetto idoneo e realizzabile.
Nadia Chaouch è dottoranda in Scienze umane e sociali all’Università di Tunisi, in co-tutela con l’Università di Genova. Si interessa di migrazioni e femminismi.
Marta Panighel è dottoranda in Sociologia presso l’Università di Genova e attivista transfemminista in burn-out. Si interessa di femminismi contemporanei, razzismi, islamofobia.
]]> Listening to Italian Colonialism, vol. 4 https://tangerin.it/tpost/y72n0k8k21-listening-to-italian-colonialism-vol-4 Thu, 16 Jun 2022 21:11:00 +0300 (Anti)colonialismo Cultura & Potere Nella quarta puntata, un'intervista al musicologo Jacopo Tomatis

Listening to Italian Colonialism, vol. 4

Listening to Italian Colonialismè un format che proponiamo in collaborazione con il progetto Afrovocality, in cui la memoria e la rimozione del colonialismo italiano in Etiopia sono analizzate attraverso canzoni e stornelli del tempo. La quarta puntata ospita un'intervista a Jacopo Tomatis, autore di un importantissimo libro dal titolo «Storia culturale della canzone italiana»
Quando provo a spiegare la serie «Listening to Italian Colonialism» a chi non ha ancora avuto modo di guardarne i video o ascoltarne le canzoni, la prima reazione è spesso «ah, la musica di propaganda!» Quel che segue è il mio tentativo di spiegare che il termine ‘propaganda’ non descrive pienamente il tipo di diffusione che questo repertorio aveva negli anni Trenta.
Jacopo Tomatis, autore di un preziosissimo libro dal titolo «Storia culturale della canzone italiana», lo spiega perfettamente nella quarta puntata della serie: se un gran numero di musicisti, compositori, parolieri e produttori hanno sentito il bisogno di incidere brani che parlassero di Etiopia, ciò era determinato non tanto dalle direttive dei vertici del fascismo, ma da un complesso di vari fattori.
«Questi – ci ricorda Tomatis – furono gli anni della radio; furono gli anni del cinema sonoro; furono gli anni in cui si sviluppò moltissimo l’industria del disco. Furono gli anni in cui vennero prodotte moltissime canzoni». Furono anche gli anni in cui si gettarono le basi per la costruzione di un modello di canzone italiana, che poi approdò a Sanremo. Tale modello fu costruito anche grazie agli esperimenti con forme e orchestrazioni realizzati a partire da un tema dato: l’Etiopia e la sua italianizzazione.
Ricordare questo aspetto è un passaggio fondamentale quando si cerca di comprendere qual è l’eredità musicale di un colonialismo abbandonato nei cassetti, che tuttavia ha lasciato numerose tracce, anche nel nostro patrimonio musicale di natura più pop.
La quart puntata ▼
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie. Il sito www.afrovocality.com raccoglie pubblicazioni, incisioni, video, e mappe relative alle sue ricerche.
]]> Abitare il molteplice, moltiplicare la rabbia https://tangerin.it/tpost/3p1icdj171-abitare-il-molteplice-moltiplicare-la-ra Fri, 17 Jun 2022 20:00:00 +0300 Cecilia Arcidiacono Intersezioni Senza titolo di viaggio, un libro di Filo Sottile (Alegre, 2021)

Abitare il molteplice, moltiplicare la rabbia

I confini di genere, come quelli tra nazioni, sono presidiati e non avere un lasciapassare significa vivere da clandestinx, rimanere intrappolatx nelle maglie di questi reticolati: a chi spetta (e a chi no) un titolo di viaggio per muoversi liberamente entro i confini di questo mondo? Una recensione di Senza Titolo di viaggio di Filo Sottile (Alegre).
Sono una persona che può dirsi comoda nel corpo in cui è nata. Scrivo a partire da questa comodità, ma anche dall’abitare scomodamente un mondo binario in cui se non sei maschio, etero, bianco, abbiente, un posto te lo devi ricavare a mani nude su un terreno ostile. Un mondo in cui appena qualche giorno fa Cloe Bianco, un’insegnante di una scuola superiore che si era dichiarata trans entrando in classe con abiti femminili - e per questo sospesa per giorni dal lavoro, allontanata dall’insegnamento e relegata nelle segreterie - si è tolta la vita.
Perché, da persona cis, sento il bisogno di parlare di un libro che muove dall’urgenza di raccontare l’esperienza delle persone trans in Italia?
Perché quello di Filo Sottile è innanzitutto un libro politico, dove l’autobiografia irradia altre storie, perché in queste storie c’è tutta l’urgenza di prendere a picconate, collettivamente, le basi di un mondo fatto a misura dell’uomo bianco, etero, cis, normodotato, abbiente e questa urgenza mi interpella. Perché forse abbiamo bisogno di andare oltre le autobiografie e le narrazioni singole e di abbracciare la complessità di storie che rimandano ad altre storie, di pensieri fertili che danno vita ad altri innesti. In questo senso il libro di Filo è un humus in cui crescono e proliferano riflessioni continue, dove le domande chiamano altre domande e forse è qui, nel metodo, che più di tutto questo testo mi ha parlato, nel suo andare oltre il racconto autobiografico e nel farsi, pagina dopo pagina, un lavoro dal chiaro intento politico, nel porre questioni che vanno oltre i confini di genere e che si intrecciano a quelli di razza (di cittadinanza) e di classe perché i confini di genere, come quelli tra nazioni, sono presidiati e non avere un lasciapassare significa vivere da clandestinx, rimanere intrappolatx nelle maglie di questi reticolati: a chi spetta (e a chi no) allora un titolo di viaggio per muoversi liberamente entro i confini di questo mondo?
“Ciò che è selvatico, pagano, pacchiano, queer deve rimanere fuori, ai margini. Bisogna impedire che contamini il recinto dell’accettabile. All’interno dei confini può agire, parlare, mostrarsi apertamente solo chi è civilizzato, credente ortodosso, rispettoso del gusto stabilito, straight, retto, giusto. La vita “così come è” è nient’altro che una semplificazione del reale, una riduzione a una norma stabilita, l’eliminazione del molteplice. Le persone e le esperienze che non possono e/o non vogliono assoggettarsi a questa cernita vengono confinate ad altri spazi, altri mondi, altri universi.”
Essere trans, non aderire a ciò che è comunemente ritenuto accettabile, significa stare fuori dai confini di genere così come della giurisdizione: essere, alle sue regole, invisibile.
“Stare in una società come questa apre una serie gigantesca di problemi, di legittimità di esistere, di muoversi, di abitare. Una persona senza documenti attira fatalmente l’attenzione della burocrazia e della polizia”.
Emblematico, nell’ultima parte del libro, il racconto dell’esperienza da bibliotecaria all’università di Torino, della difficoltà di vedere riconosciuto, sulle credenziali di accesso, il nome di elezione e non quello di nascita, nonostante Filo avesse già intrapreso l’iter medico-burocratico per il cambio anagrafico, e da qui la sua battaglia per attivare una carriera alias.
“Rossana mi fa sapere che ha informato della mia situazione una responsabile del settore biblioteche di UniTo, la quale ha detto che non si erano mai posti la questione che ci potesse essere una persona trans fra il personale. E come avrebbero potuto? Nel senso comune le donne trans si prostituiscono, fanno le soubrette, o entrambe le cose, e gli uomini trans non esistono”.
Filo Sottile è una punkastorie, come lei stessa si definisce, che prima di portare in giro i suoi spettacoli di teatro-canzone e diventare una bibliotecaria ha cambiato vari lavori: dalla falegnameria del padre, che ha lasciato dopo il suo coming out, al lavoro come giardiniera, muratora, cameriera… La precarietà lavorativa che colpisce molte persone trans ritorna a più riprese nel libro. Filo parla di “declassamento” per spiegare le conseguenze che il coming out ha avuto nella sua sfera lavorativa, ma anche nella percezione di sé; perdere il privilegio cis significa, infatti, piombare improvvisamente agli ultimi gradini della scala sociale:
“Prima la gente mi chiedeva consigli per ogni genere di riparazione, anche su questioni di cui non sapevo nulla. Adesso la matita che passo sugli occhi e gli abiti femminili che indosso sembrano aver coperto del tutto la mia esperienza e la mia competenza”.
Questo declassamento, unito allo stigma, è secondo Filo anche causa di quella precarietà ed emarginazione che spingono molte persone trans a fare lavoro sessuale come unica alternativa a disposizione più che per scelta, soprattutto se non bianche.
In Italia fino al 2015, in base alla legge 164 del 1982, la riassegnazione di sesso e genere anagrafico sui documenti era consentita solo dopo l’intervento chirurgico genitale. Nel 2015 una sentenza della Cassazione stabilisce che è possibile ottenere un cambio anagrafico aggirando l’intervento chirurgico, ma per ottenere i documenti servono un avvocato e almeno due o tre anni di attesa. L’ultima parola, poi, spetta al giudice.
Un team composto da esperti, psichiatri e psicologi elabora una “diagnosi di incongruenza” i cui costi oscillano tra i cinquecento e i mille euro, a cui si aggiungono due o tremila euro di avvocato. Nel frattempo trovare lavoro diventa sempre più complicato e si perde l’accesso a prestazioni sanitarie gratuite come il pap test.
Nel caso dell’intervento, per la legge 164 l’autodeterminazione della persona trans non è sufficiente. Poiché in Italia non è consentito operare parti del corpo sane, un giudice deve concedere il cambio anagrafico e autorizzare l’intervento dopo aver preso visione di tutta la documentazione richiesta. Capita spesso - racconta Filo - che nei centri ospedalieri specializzati le persone che vi si recano per iniziare un percorso di transizione e ottenere la prescrizione per gli ormoni tornino a casa con quella per gli psicofarmaci poiché la loro espressione di genere è ritenuta non adeguata alla transizione. Per non parlare della base profondamente binaria della legge 164, come emerge da questo pronunciamento riportato nel libro:
“[il] transessuale sul quale sia stata operata la trasformazione anatomica degli organi genitali è capace, di regola, di normali rapporti sessuali con un partner dell’altro sesso [...]”
Detto altrimenti: l’orientamento sessuale della persona sarà determinato dai genitali che si ritrova e non dai suoi desideri e dalle sue inclinazioni. Insomma, l’orizzonte della transizione è diventare una persona cis possibilmente etero.
“Qualcuno decide se darci gli ormoni, qualcuno ci spinge a fare interventi che non vogliamo fare, qualcuno può sindacare su quelli che invece desideriamo e qualcuno dà il nullaosta per mettere sui documenti i nomi che usiamo. Un armamentario di sì-no-forse calato dall’alto che continua a trattarci come errori da correggere".
Per le persone trans che non richiedono né farmaci, né interventi, inoltre, con la legislazione italiana è del tutto impossibile chiedere documenti.
“La narrazione del corpo sbagliato, ammesso sia mai stata utile, è ormai frusta e rifiutiamo anche la credenza che siano gli interventi e i farmaci a fare di noi persone trans. È la società a premere sui nostri corpi, a farceli sentire inadeguati (...) Attenzione però! Il rifiuto di questa narrazione non significa che rinunciamo alla possibilità di mutare i nostri corpi: intraprendere la terapia ormonale sostitutiva, una mastoplastica additiva o una mastectomia o un qualsivoglia intervento volto al miglioramento della performance di genere, per molte e molti di noi può rivelarsi una valida alternativa al suicidio (...). Quei mutamenti ci permettono di esistere e agire in territorio ostile, funzionano/dovrebbero funzionare/ci permettono di funzionare come un lasciapassare. In ogni caso la questione non è interventi si, interventi no: è tutta riassumibile nello slogan femminista «sul mio corpo decido io». E anche sul nostro genere spetta a noi l’ultima parola”.
L’assunzione di ormoni e i loro effetti sul corpo e sull’umore viene raccontata in un diario che l’autrice condivide nel corso del libro. La posizione di Filo è chiara, anche in risposta a quel femminismo trans-escludente che accusa le persone trans di confermare gli stereotipi di genere:
“Non provo nessun piacere a dare quasi cinquanta euro al mese all’azienda produttrice del farmaco che uso ma qui è opportuno sgomberare il campo da ogni possibile equivoco. In La mostruositrans ho scritto che come persone trans, non binarie e come femministx cerchiamo soluzioni politiche e non tecnologiche al nostro disagio. Significa che i nostri nemici sono il capitale e l’eterocispatriarcato (...) in un mondo liberato potremmo disporre liberamente dei nostri corpi, delle nostre esistenze, delle nostre relazioni, senza imposizioni, senza soverchierie, senza sfruttamento (...). Adesso, qui e ora, non siamo in un mondo liberato.”
Inoltre, in un mondo in cui l’avvenenza fisica sembra dare un briciolo di potere in più, non dovrebbe stupire che persone discriminate che hanno perso potere e prestigio sociale cerchino di ottenere una maggiore capacità contrattuale.
L'idolatria per la Natura e l’avversione per la sua idealistica nemesi, la Tecnologia - continua l’autrice - mimetizza appena una predisposizione al darwinismo sociale:
“il sottotesto di tutto è che il mondo che sognano - qui si rivolge in particolare a chi pontifica dai salotti o dalle tastiere- è un posto per maschi bianchi, cisgender, etero, abili, e per le loro donne, se ne accettano il dominio. Le altre soggettività o chi quel dominio lo mette in dubbio si attacchino al cazzo”
In un’intervista su L’Essenziale (26 febbraio 2022) Antonia Caruso, attivista trans/femminista e editrice, mette in chiaro le ragioni politiche del perché trova riduttivo parlare della sua transizione, ne riporto qui un passaggio:
“Sembra che le persone trans non possano parlare d’altro che delle persone trans. Se una persona trans parla di depressione si dà per scontato che il coming out risolverà tutti i suoi problemi di salute mentale. Non è così…”
Il coming out, la transizione, come scrive anche Filo, non sono lo schiocco magico delle dita che mette tutto a posto. Se la paranoia prima era quella di essere scoperta, spiata, l’ansia che viene dopo è quella di non essere riconosciuta, ascoltata, rispettata.
“Sono ancora impegnata a stare meglio. Ho avuto la fortuna e il privilegio di scoprire e adottare alcune strategie per alleviare il disagio mentale, ma ancora non bastano. Potrebbe farmi comodo fare psicoterapia.”
E qui l’autrice apre una riflessione sull’accesso alle cure per le persone trans precarie, disoccupate, la cui alternativa è lasciare duecento euro al mese dalla psicologa o rivolgersi al servizio sanitario nazionale, con il rischio di trovare un personale medico che tratta ancora il transgenderismo come una malattia.
Alla patologizzazione e alla medicalizzazione del corpo trans, alla famiglia “naturale” proposta dalla società neoliberista come unico baluardo contro la solitudine, Filo oppone la fierezza di far parte di quella molteplicità che per lei è al cuore dell’esperienza trans:
“La relazione fra umani etero e cisgender è solo una delle maniere di relazionarsi agli altri esseri umani. La molteplicità esiste, anche dove la scienza ancora non la vede o già non la vede più e continua a esistere anche nell’ipotesi in cui non la vedesse mai. (...) Siamo, sappiamo di esserci e, dal punto di vista politico, potrebbe essere persino irrilevante se è il nostro assetto ormonale/neuronale a determinare le maniere in cui ci sentiamo rispetto al genere o quelle in cui ci diamo piacere, quelle in cui proviamo attrazione per altri corpi e altri esseri viventi. Provocatoriamente mi viene da chiedere se non sia la nostra attitudine a modificare i nostri assetti ormonali e neuronali: forse è l’aprirsi alla coscienza di essere persone frocie che scava nuovi percorsi nelle nostre sinapsi e nei nostri cuori e modifica i nostri corpi, di dentro e di fuori. Se fosse una trasmutazione alchemica che amplia le possibili interazioni sociali? Se fosse magia queer?”
Stare fuori dai confini del genere e della giurisdizione diventa allora uno spazio di possibilità, dove fiorisce la biodiversità e fa il nido la molteplicità:
“Sto venendo allo scoperto come persona trans, la civiltà, questa società neoliberista ed eterocispatriarcale, già da un po’ ha iniziato a declassarmi, ad allontanarmi. Se non voglio essere espulsa, se voglio provare a rimanere nei confini, mi chiede di mimetizzarmi, camuffarmi, (...) non mostrarmi pacchiana, non far vedere che vengo da fuori. Eppure è riconoscendo la mia appartenenza a questi spazi altri, intrecciando relazioni con le persone che vi ho trovato, che ho potuto immaginare per me una possibilità di vita, di prosperità.”
Non c’è liberazione, sembra suggerire la punkastorie, se non nella dimensione collettiva unita alla prospettiva critica che di questa molteplicità si nutre, che la fa esplodere oltre gli argini di quello che è già dato, che moltiplica la rabbia, che non si accontenta delle briciole lasciate ai margini del sistema neoliberale, delle unioni civili e dell’inclusione formale: la posta in gioco è molto più alta; si tratta di ripensare le basi transfobiche, razziste, sessiste su cui si fonda il nostro modo di conoscere il mondo, si tratta di riconoscere che non basta una proposta di legge come il ddl Zan a porre fine alle violenze omolesbotransfobiche perché l’omolesbotransfobia è una violenza sistemica.
Tra frammenti di conversazioni, autobiografia, pezzi di diario, testi di canzoni, riflessioni, stralci di sceneggiature, ricordi, prende corpo un testo scritto dall’urgenza, ma che sedimenta anche il tempo dell’elaborazione collettiva, come quella dell’esperienza NoTav e dell’assemblea Ah Squeerto! di Torino, un testo che transita per vari linguaggi e che moltiplica le domande, che si costruisce come un viaggio, aggiungendo un pezzo a ogni tappa. E qui mi ritornano in mente le parole di Filo a chiusura della Mostruositrans (Eris), dove usa il plurale per parlare di sé:
“Sorridiamo ogni volta che per strada incrociamo un TIR, con su scritto “trans”. Sentiamo una bislacca e imperfetta parentela con quei mezzi. Anche noi veniamo da lontano e andiamo lontano, anche il nostro carico fa eccezione e sono eccezionali le esperienze che incameriamo. Ed è con eccezionale trasporto che ipotizziamo che il nostro posto sia nel viaggio, nel percorso. E nel conflitto”
Cecilia Arcidiacono fa la libraia. Dopo gli studi a Bologna ed erranze più e meno lunghe nel Mediterraneo approda a Napoli, dove nel 2018 dà vita alla libreria Tamu insieme a Fabiano Mari.
]]> Listening to Italian Colonialism, vol. 5 https://tangerin.it/tpost/kgvc215k51-listening-to-italian-colonialism-vol-5 Fri, 04 Nov 2022 11:57:00 +0300 (Anti)colonialismo Cultura & Potere Nella quinta puntata, un'intervista al docente e musicista reggae Renato Tomei

Listening to Italian Colonialism, vol. 5

Listening to Italian Colonialism è un format che proponiamo in collaborazione con il progetto Afrovocality, in cui la memoria e la rimozione del colonialismo italiano in Etiopia sono analizzate attraverso canzoni e stornelli del tempo. La quinta puntata ospita un'intervista a Renato Tomei, docente universitario di inglese e musicista reggae.
Una cosa che emerge in maniera inequivocabile, ascoltando il repertorio di argomento coloniale della popular music italiana, è come l’imperatore etiope venisse denigrato da versi e arrangiamenti con un chiaro intento offensivo. Abbiamo provato ad analizzarli con Renato Tomei, docente di inglese all’Università per Stranieri di Perugia e musicista reggae (con il nome di Ras Tewelde).
Quel che è paradossale, afferma Tomei, è che il Negus fino a pochi anni prima veniva presentato come un sovrano illuminato dalla stampa controllata dal regime. Quando Hailé Selassiè venne in visita in Italia nel 1924, incontrò le più alte cariche fra cui il re Vittorio Emanuele II. Allora si può sorridere, continua Tomei, pensando all’atteggiamento naïf con cui il pubblico accettò e consumò queste canzoni pochi anni dopo. Ovviamente l’atteggiamento era tutt’altro che naïf da parte di chi si affannava a costruire una giustificazione mediatica attorno all’invasione dell’Etiopia. 
Tomei racconta anche come, in assenza di uno studio del colonialismo italiano a scuola, chi ha avuto la fortuna di avvicinarsi al reggae, ha dovuto fare i conti con un’ampia gamma di canzoni – prima in inglese e poi anche in italiano – che tematizzano l’Etiopia e fanno ampio riferimento all’occupazione italiana. In questo modo gli appassionati del genere hanno potuto imparare della sconfitta di Adua o degli armamenti proibiti usati nella seconda guerra italo-etiope, tutto ciò che la scuola italiana fa ancora fatica a insegnare.
▼ La quinta puntata
Gianpaolo Chiriacò è ricercatore presso l’Università di Innsbruck. Muovendosi fra etnomusicologia e cultural studies, ha portato avanti una lunga ricerca sul campo a Chicago (Voci Nere. Storia e antropologia del canto afroamericano, Mimesis 2018) e adesso indaga le relazioni fra Italia ed Etiopia nella popular music italiana. Nel resto del tempo si prende cura delle sue figlie. Il sito www.afrovocality.com raccoglie pubblicazioni, incisioni, video, e mappe relative alle sue ricerche.
]]> Drexciya: tra Detroit e il Black Atlantic https://tangerin.it/tpost/ebubyk0xd1-drexciya-tra-detroit-e-il-black-atlantic Thu, 14 Sep 2023 15:07:00 +0300 Simone Zanello Intersezioni

Drexciya: tra Detroit e il Black Atlantic

Agli albori della techno, la musica dei Drexciya racconta di un mito subacqueo fatto di donne africane incinte che, morte in mare durante il Middle Passage, generano figli mutanti capaci di vivere negli abissi dell'Oceano Atlantico. Sullo sfondo della produzione del collettivo troviamo la Detroit post-industriale, dove la techno ha prosperato, intessendo un rapporto tra musica e città che ci obbliga a una riflessione su diaspora, migrazione e nuove modalità di lotta politica.

Ascoltando Species of The Pod, Drexciya,


Neptune’s Lair, 1999.


In quella immensa esperienza artistica che chiamiamo collettivamente «musica» esistono infinite storie: aneddoti, vicende, episodi che raccontano aspetti che spesso travalicano la dimensione strettamente musicale per toccare la vita e la biografia degli artisti. Più raramente, poi, esistono storie, spesso dimenticate o comunque scarsamente conosciute, che riescono a congiungere il vissuto con il suono, generando effetti esplosivi, tanto artisticamente quanto addirittura politicamente.

I Drexciya sono stati un progetto musicale nato a Detroit nel 1991, dal duo di dj e producer composto da James Stinson e Gerald Donald, e durato fino al 2002, anno della morte di Stinson. Negli anni della loro attività producono sonorità inconfondibili, abissali e al contempo acide, tanto acquatiche e liquide quanto ritmiche e ripetitive, dimostrando l’ampiezza di possibilità sonore offerte dall’utilizzo di sintetizzatori e drum machine. Oltre all’innegabile influenza esercitata sulla musica elettronica, è la mitologia costruita dal collettivo stesso – a cui sin dal nome fanno riferimento – ad apparire interessante, specialmente se collocata nello spazio urbano e sociale entro e da cui la loro musica prende forma. Quella dei Drexciya è infatti una vicenda artistica che intreccia molteplici piani che possiamo qui ricondurre, per semplicità, a tre questioni fondamentali: in primo luogo, troviamo il tema dello schiavismo, del Middle Passage e della diaspora africana; inoltre, fondamentale è il rapporto con Detroit, tanto con il cambiamento urbano di una metropoli post-industriale, quanto con la condizione di classe razzializzata degli afroamericani negli Stati Uniti; infine, non possiamo di certo ignorare quell’afrofuturismo incarnato e praticato dal collettivo, che mobilita questi elementi non solo per indagarli e ricordarli ma soprattutto per immaginare e costruire nuovi futuri e mondi alternativi.

Durante il Middle Passage, milioni di persone nere perdevano la vita durante il viaggio sulle navi schiaviste: se considerate malate, indisciplinate o inadatte al lavoro, spesso venivano gettate in mare dai bianchi; altre volte, però, erano loro stesse ad optare per questa forma di suicidio, nella prospettiva di sottrarsi allo schiavismo attraverso l’unica strada in quel momento possibile, la morte. Anche le donne furono vittime dello schiavismo: le cronache del periodo sono infatti popolate di storie di schiave che praticano la stessa forma di suicidio, con una ulteriore serie di implicazioni che ci portano dritti al cuore della mitologia drexciyana.

Come spiega efficacemente Kodwo Eshun, artista e teorico afrofuturista, nei credits del doppio CD The Quest del 1997, i Drexciya riferiscono il loro nome proprio a quelle donne gettatesi in mare per ribellarsi allo sfruttamento schiavistico, in particolare alle schiave africane incinte che morirono sui fondali marini, a volte perché considerate un carico scomodo, altre per loro stessa scelta, in modo da evitare un destino crudele ai figli che portavano in grembo. L’utero materno, tuttavia, può essere considerato un ambiente acquatico e ciò, come negli ancestrali racconti dei naviganti che si imbattevano nelle specie ibride che popolano i fondali marini, dagli uomini-pesce fino agli atlantidei, rende narrativamente credibile la possibilità che questi neonati sottratti alla schiavitù imparino sin da subito a respirare sott’acqua: Stinson e Donald immaginano e costruiscono dunque il mito dei Drexciyani, questi figli di schiavi, divenuti mutanti e dunque capaci di vivere negli abissi dell’Oceano Atlantico, che fondano un luogo di alterità, di libertà e di sottrazione rispetto ad ogni forma di oppressione vissuta in superficie.

Prima di passare al fondamentale rapporto Drexciya-Detroit, occorre soffermarci su questa potente mitologia: anzitutto, quello dei drexciyani è un popolo nato dalla ferita profonda della migrazione forzata e dello sfruttamento biopolitico dei corpi razzializzati, la cui storia però, pur prendendo avvio da eventi tragici, disegna una prospettiva, se non gioiosa, certamente liberatoria e redentiva. Se infatti da un lato tale mitologia ha l’evidente funzione del ricordo sia della condizione schiavistica che di quella diasporica, dall’altro non possiamo ignorarne l’orizzonte utopico e sottrattivo, radicalmente altro tuttavia rispetto a molte delle grandi utopie del pensiero bianco, europeo ed occidentale. Proviamo ad affrontare con ordine entrambe queste direzioni verso cui la mitologia del progetto Drexciya ci conduce.

Se il tentativo di portare alla memoria quella storia di ingiustizia che si condensa nel Middle Passage è esplicito fin dal principio, occorre fare qualche passo ulteriore per comprendere quanto per tale mitologia sia centrale anche una meditazione sulla questione diasporica, in particolare sul tema della doppia identità/doppia coscienza africana nella modernità. Non è casuale, in tal senso, che Kodwo Eshun consideri la mitologia Drexciya in riferimento al noto testo The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza di Paul Gilroy, sociologo e storico britannico nonché figura chiave degli attuali Black Studies. Eshun suggerisce infatti che quella del collettivo di Detroit è un’efficace speculazione musicale sul codice evolutivo della black subjectivity, che si nutre della reinterpretazione del libro di Gilroy in chiave sci-fi.

Uno dei tentativi centrali di The Black Atlantic è quello di delineare l’Atlantico Nero come uno spazio storico-culturale oltre che geografico, che comprende in sé tanto la rotta schiavista quanto altre e differenti esperienze di migrazione. Tale spazio obbliga a pensare una cultura slegata dai confini nazionali e dalle identità essenzializzate, rigide e monolitiche, aprendo invece ad un concetto di spazio globale e transnazionale, frutto degli spostamenti, degli incontri ma anche del dolore, delle ingiustizie e dei conflitti che lo compongono. Il viaggio e la migrazione sono i caratteri fondamentali di tale efficace soluzione concettuale e politica, che segnano del resto tutta l’ampiezza dell’intuizione di Gilroy: non è un entusiasmo idealistico per il viaggiatore-avventuriero quello che muove l’autore, quanto piuttosto la piena coscienza di come le soggettività nere siano state, e sono tuttora, codificate e costruite da esperienze della migrazione talvolta totalmente diverse tra loro.

A comprendere ulteriormente quanto quella di Gilroy non sia un’esaltazione del margine come sorta di privilegio politico ci aiuta il concetto di diaspora come condizione ibrida, tanto della cultura quanto dell’identità nera nel corso della modernità. Quella diasporica è una condizione che, se da un lato può produrre nuove forme culturali e politiche, dall’altro genera una strutturale e inconciliabile doppiezza identitaria nelle soggettività ibride e «meticce», impossibilitate a risalire a una propria origine chiara a causa dello sradicamento storicamente non solo agito, ma spesso e volentieri subito dal popolo africano nel suo differimento rispetto ad una stabile appartenenza di suolo che dovrebbe, almeno teoricamente, garantire una genealogia ben definita.

D’altra parte, non possiamo ignorare quanto il colonialismo e lo schiavismo abbiano contribuito alla costruzione attiva della condizione diasporica: il tema del ruolo giocato dalle navi nella formazione della complessa identità nera, che ci riporta oltretutto proprio alla mitologia Drexciya, è ben presente in Gilroy, che le descrive come vere e proprie entità politico-culturali, oltre che come veicoli di commercio, trasporto e spostamento. La nave dell’Atlantico Nero produce soggettività spesso in maniera terribile, attraverso lo sfruttamento, lo sradicamento forzato e la deportazione; non per questo può però sottrarsi alla correlata produzione di nuove forme di resistenza a cui il binomio colonizzatore-colonizzato necessariamente conduce. Se l’esercizio della volontà dell’oppressore sull’oppresso genera dei possibili tentativi alternativi e inediti di contro-soggettivazione e risignificazione del proprio posto nel mondo, l’utopia subacquea Drexciyana ne è allora un riuscitissimo esemplare.

La rielaborazione di tali questioni nella pratica artistica dei Drexciya si colloca in un contesto ben preciso, quello della città di Detroit, che ci fornisce un’ulteriore prospettiva, quella di classe, da cui è necessario guardare all’esperienza del collettivo. La Detroit degli anni ’90 è infatti una città post-industriale nel senso più materiale del termine: la decentralizzazione di grandi aziende di produzione automobilistica come Ford e General Motors, di cui la città era stata sede principale, determina non solo economicamente la forma della città. L’urbanistica e l’architettura di Detroit sono figlie della presenza di gigantesche fabbriche abbandonate, scheletri di cemento popolati da macchinari inutilizzati. A tale spopolamento industriale va aggiunta una rigida compartimentalizzazione dei quartieri, tanto in chiave razziale quanto di classe, un processo a cui tuttavia i giovani artisti afroamericani, e in particolare quella che sarebbe diventata la primissima scena techno, tentano di ribellarsi andando ad abitare proprio il cuore di quella fantasmatica città futuristica, dove sorgono le grandi fabbriche abbandonate. Non è soltanto l’oggettiva convenienza degli affitti a spingere questi giovani a scegliere la Downtown piuttosto che la periferia borghese statunitense, è il modo in cui quella Detroit «macchinica» suona e risuona a rendere il centro città un polo artistico e musicale. La promessa mancata del capitalismo americano, l’utopia tecnologica fallita, la segregazione economica e razzista/razziale, producono un deserto a partire dal quale tutto è però ancora possibile, tanto un nuovo suono quanto nuove forme di lotta politica e culturale tecnologicamente orientate verso il futuro.
L’impossibilità di rimpiangere un passato perduto da un lato e l’insoddisfazione verso la condizione presente dall’altro, li spingono necessariamente alla ricerca di un altrove che parte proprio da una desemantizzazione e, seguendo il lessico di Eshun, dalla «ritmificazione» della città di Detroit entro cui sono situati: ritmificare Detroit significa tanto rendere il suono delle sue macchine, delle sue fabbriche, del suo traffico, determinante per le produzioni musicali, estraendone gli elementi tipici e traducendoli in musica; quanto modificare la fisionomia cittadina attraverso rapporti inediti con i suoi luoghi. Se Detroit plasma la techno è quindi vero anche l’opposto, cioè che la techno plasma Detroit, risignificando appunto quegli spazi apparentemente desolati e precedentemente destinati alla produzione capitalistica, aprendoli a nuovi usi alternativi come la produzione musicale, il ballo e la festa. Il rapporto tra musica e città appare così in tutto il suo dinamismo: il suono, vero ponte tra i due termini, è diretto in entrambe le direzioni, tanto dalla città verso la musica quanto dalla musica verso la città, in un concatenamento che, con Deleuze e Guattari, potremmo definire rizomatico, che non ha cioè né inizio né fine, essendo invece pura circolazione, contaminazione reciproca e produttiva.

Nelle sue Tesi di Filosofia della Storia, Walter Benjamin scriveva così:
Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo ‘come propriamente è stato’. Significa impadronirsi di un ricordo come esso balena nell'istante di un pericolo. Il pericolo sovrasta tanto il patrimonio della tradizione quanto coloro che lo ricevono. Esso è lo stesso per entrambi: di ridursi a strumento della classe dominante. In ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla.
Senza volerlo, questa frase di Benjamin risulta efficace per comprendere il gesto afrofuturista dei Drexciya, un gesto musicale che consiste nel ricordare un passato di schiavitù e nella simultanea riattivazione di quest’ultimo in chiave rivoluzionaria, a partire dalle condizioni di oppressione del presente. È solo nella musica e con la musica che possiamo cogliere le molteplici relazioni che percorrono tale controstoria: i Drexciya mettono assieme il Middle Passage e la condizione di esclusione e di sfruttamento nella metropoli statunitense; sono giovani artisti afroamericani consci tanto della loro origine duplice, scissa, irrisolta, inconciliabile – mai del tutto africani e mai del tutto americani – quanto della loro condizione razzializzata di classe che esperiscono concretamente già solo camminando nei propri quartieri. Nella loro musica si sforzano pertanto di tenere assieme tale duplicità, rimandando sia alla ripetitività tecnologica delle fabbriche che li circondano, attraverso l’uso ripetitivo dei kick e in generale delle sezioni ritmiche, sia alla dimensione subacquea degli schiavi dimenticati, con una produzione e un utilizzo di suoni sintetici ma abissali, che ricordano spesso uno sciame di bolle di diverse grandezze e consistenze, creando davvero la sensazione di essere in fondo al mare.

Se l’afrofuturismo è l’attualizzazione di storie dimenticate dai saperi tradizionali, i brani dei Drexciya condensano proprio tale incontro-scontro tra passato e presente, dirigendo entrambi interamente verso il futuro. Del resto, è ciò che fa parallelamente la loro mitologia: attraverso il racconto di un’utopia tutta particolare – diversa dalla maggior parte degli orizzonti utopici trascendenti a cui siamo abituati poiché immanente, situata cioè nel qui ed ora dell’Atlantico Nero, nelle profondità di un Oceano Atlantico che, pur rimandando ad un altrove, resta collocato e geograficamente situato – viene rifiutato ogni attendismo per poter esercitare attivamente, a partire dal presente, quel futurismo africano che costituisce un’alternativa critica rispetto alla realtà concreta di una nazione che si sforza ipocritamente di dimenticare e rimuovere la strutturale violenza che la fonda.

Per quelle ragazze e quei ragazzi afroamericani, organizzare eventi, riunirsi per ballare, scoprire nuovi artisti, scambiarsi dischi, collaborare per imparare a mixare o a produrre brani, trasmettere storie perdute attraverso tutto ciò, equivaleva a mettersi in cammino per divenire già da subito quel popolo delle profondità abissali, trasformando così la città e le sue fabbriche in una navicella marina lanciata a tutta velocità verso dei futuri, ancora interamente da inventare, che fossero veramente nelle loro mani.

L’Utopia subacquea è adesso,

long live Drexciya!



Bibliografia minima suggerita

Attimonelli C., 2018, Techno. Ritmi Afrofuturisti, Meltemi, Milano
Eshun K., 2003, Further Considerations on Afrofuturism, «CR: The New Centennial Review», 3, 2, pp. 287–302
Eshun K., 2021, Più brillante del sole. Avventure nella fantasonica, Nero Not, Roma
Gilroy P., 2019, The Black Atlantic: l’identità nera tra modernità e doppia coscienza, Meltemi, Milano
Mellino M., 2021, La critica postcoloniale: decolonizzazione, capitalismo e cosmopolitismo nei postcolonial studies, Meltemi, Milano
Sicko D., 2014, Techno Rebels: The Renegades of Electronic Funk, Wayne State University Press, Detroit
Simone Zanello si è laureato nel 2022 in Filosofia all’Università La Sapienza di Roma. Attualmente si occupa del rapporto tra psichiatria e politica nel post-strutturalismo, nel pensiero della decolonizzazione e nella postcolonial theory.
]]> Hajde moj hajde https://tangerin.it/tpost/349yyulc11-hajde-moj-hajde Mon, 02 Oct 2023 20:04:00 +0300 Paula Tushi Intersezioni Memoria e oblio nella seconda generazione di immigrati albanesi

Hajde moj hajde

Come si intrecciano i ricordi personali della propria infanzia con la storia e la memoria di una migrazione? Paula Tushi ci conduce nella vita ai margini delle grandi città vissuta dall’immigrazione albanese in Italia, con una riflessione che intreccia le aspirazioni delle seconde generazioni con una condizione di “doppia assenza”: non si è mai abbastanza albanesi in Albania e non si è mai sufficientemente italiani in Italia.
In Albania l’odore del gasolio è pungente e assuefà anche a metri di distanza, ma potrei dire che tutto ha un odore e un sapore decisamente diverso. I dolci sono estremamente dolci e i salati sono estremamente salati. Non ci sono vie di mezzo, esistono solo gli antipodi, i margini.

Quando socchiudo gli occhi mi si palesa davanti il richiamo della moschea a mezzogiorno, i cani randagi e i bambini romanes che fanno la questua. Il ricordo a cui sono più affezionata è quello di mia nonna che mi legge il fondo della tazzina di caffè – rigorosamente preparato con la cezve – il suo sguardo concentrato a decifrare le figure misteriose createsi dall’allinearsi casuale dei chicchi rimasti in fondo alla tazzina. Nella camera da letto dei miei nonni c’è una foto di Enver Hoxha affissa al muro, occupa il posto che di solito spetta alla foto di famiglia, di quelle che danno una parvenza di felicità. I miei ricordi legati all’Albania non sono esattamente ricordi in senso stretto, sono sensazioni che riemergono dal sottosuolo, sono confusi e incompleti.

La mia memoria è indissolubilmente legata all’Italia, alle grandi stazioni ferroviarie, all’autostrada che collega Firenze a Bari, dove scendevo ogni estate con la mia famiglia per prendere la nave che ci avrebbe riportato là, sull’altra sponda dell’Adriatico. Avevo spesso il presentimento che neanche i miei genitori volessero realmente tornarci, ma il senso di dovere verso chi era rimasto dall’altra parte si faceva pressante prima o poi.

La parte più vivida dei miei ricordi prende forma in Italia, in un campo di migranti tutti provenienti dall’est Europa. Eravamo sistemati tutti quanti in delle roulotte vicino a un fiume.

Le notti erano umide e le giornate interminabili, così noi bambini ci inventavamo ogni sorta di diavoleria per passare il tempo: dalle gare clandestine sui motorini con dei ragazzi più grandi, al rincorrerci per il campo facendo chiasso. Ricordo che rubavo spesso nei negozi, piccoli oggetti senza chissà quale valore, che però desideravo ardentemente. La roulotte non era attrezzata per il bagno, dunque i nostri bisogni finivano in una bacinella che veniva di ora in ora svuotata e pulita.

Per fare la doccia, bisognava andare in un palazzo di fronte, dotato di bagni pubblici. Non negherò che la mia attività preferita in estate era lavarmi i capelli sotto una fontanella lì vicino. Noi bambini vivevamo come in un gioco, senza porci troppe domande circa il contesto che vivevamo.

Il mondo degli adulti era fatto di sussurri, frasi laconiche, sguardi melanconici e umori altalenanti dovuti alla loro condizione di doppia assenza: non padroneggiavano abbastanza bene l’italiano né possedevano una qualifica particolare per essere cittadini attivi, ed erano ormai lontani dalla terra in cui potevano muoversi con l’attitudine di chi vi riconosce casa propria.

La mia sensazione era simile a quella che l’antropologo Sharam Khosravi delinea in Io sono confine: «Il vecchio muore e il nuovo non può nascere; in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati».

Ricordo come le persone intorno a noi si dividevano in due perfette categorie: chi ci sosteneva, le parrocchie, la Caritas, e poi c’erano quelli timorosi, spaventati da un’ etnicità sopra le righe, dai vestiti di seconda mano, da gente che era arrivata «col barcone». Era difficile interagire nella Firenze dei primi anni 2000 con persone del posto, se eri uno straniero.

Era complicato farsi degli amici ed inserirsi in quel mondo così composto, così come era complicato nascondere il proprio accento o non sbagliare un congiuntivo.

Allora non avevo nessuno strumento per capire quanto fosse fuori dalla norma il tipo di vita che conducevamo; ad ogni modo per me le scorribande con mia cugina e quei ragazzi più grandi erano la panacea di tutti i mali. Fu più tardi che tutto divenne più limpido. Cambiando casa popolare di tanto in tanto, mi rendevo conto che la vita degli stranieri si situava ai margini della città, nella periferia, dove finivamo per conoscere altri migranti dalle nazionalità più svariate. Intanto, i miei genitori litigavano spesso, per questioni finanziarie, per l’assenza di sicurezze, per la marginalizzazione emotiva, per non riuscire a comunicare nonostante dopo un po’ si parlasse la stessa lingua del paese che ci ospitava.
Il legame con il dolore dei genitori, che parla allo stesso tempo di una distanza da esso non avendolo vissuto in prima persona si costituisce allora come una fondamentale eppure confusa connessione con la generazione precedente.

Ernst Van Alphen, 2006
Si potrebbe quasi affermare che la memoria per la seconda generazione di migranti si costruisce al contrario: prima dell’evento c’è un sentimento irrazionale, che prende forma col tempo e soprattutto grazie ai racconti e alle emozioni di chi ha vissuto direttamente l’evento traumatico.

Un giorno qualunque a casa, rovistando tra vecchi averi mi imbattei in un piccolo libretto dal colore rosso sbiadito con delle scritte che da subito attirarono la mia attenzione: «SFR Jugoslavia».
All’interno, a mia sorpresa, c’era anche una mia foto da piccola accanto a quella di mio fratello.
Entrambi con nomi e cognomi differenti, un’altra nazionalità e altre date di nascita.

Fu in quel momento che capii che quel piccolo libretto rosso era un passaporto jugoslavo falsificato, il nostro lasciapassare per l’Italia. Era come se prima di quel passaporto io avessi sempre avvertito una conflittualità identitaria, una specie di bipolarismo ingiustificato. Dopo essermi vista con un nome diverso non ho potuto fare a meno di capire che tale sensazione era sempre stata giusta.

In un certo senso, quel libretto rappresentava simbolicamente la nostra maschera, quella adottata per attraversare un confine, ma allo stesso tempo era paradigma dell’identità malleabile e negoziabile tipica delle soggettività migranti. Da quel momento, una parte di me non ha mai smesso di essere Anila, una bambina kosovara.
Noi non siamo né di qua, né di là

Con queste esatte parole mia madre incalza un amico di famiglia quando ci chiede come sia andato l’ultimo viaggio in Albania che abbiamo fatto nell’ottobre 2022. Durante il nostro soggiorno lei non riconosceva più le strade della città in cui aveva studiato, era tutto molto confuso, le persone si rivolgevano a noi in inglese pensando fossimo turiste. Spesso negli anni mi è capitato di non essere «abbastanza» albanese in Albania – «Parli con uno strano accento» – e neanche «abbastanza» italiana in Italia.

Mi chiedevo a cosa servisse studiare tutta quella storia su Roma e gli imperatori, imparare a memoria i versi di Dante, quando ero de facto esclusa dalla cittadinanza.
Allo stesso tempo non avevo nessuna percezione della storia o della letteratura dell’Albania. Esisteva una letteratura albanese? Aveva avuto qualche autore importante e riconosciuto universalmente?
Tutte domande a cui ho risposto da sola, nel tempo.

Crescendo però mi rendevo talvolta conto che questo sentimento non era sempre così ovvio.
Vedevo mio fratello dimenticare piano piano la sua lingua madre, rispondere solo in italiano anche all’interno del contesto domestico. Non avvertiva più l’esigenza di mantenere vivo quell’universo simbolico che semplicemente non trovava alcun riscontro in questa nuova realtà.
Gli italiani mi hanno insegnato a stare a tavola

Pasqua 2023, andiamo a mangiare fuori in famiglia. Sono occasioni uniche, in cui si intrecciano racconti di vita sotto il comunismo, barzellette e ricordi un po’ melanconici. Guardandosi intorno i miei genitori non riescono a fare a meno di sottolineare come gli italiani «siano molto composti a tavola» e notino «se non sei altrettanto composto». Mio fratello incalza la discussione dicendo che durante il suo soggiorno alla Madonnina del Grappa (istituzione ecclesiastica che fra le altre cose ancora oggi bambini migranti a Firenze) furono proprio le suore a «insegnarmi le giuste maniere di stare a tavola, altrimenti non saprei come stare composto». Mia zia ribadisce che pure sua figlia, mia cugina, ha imparato come stare a tavola durante il loro soggiorno in una casa famiglia.

Io ascolto attentamente e una smorfia si allarga sul mio viso, perché mi rendo conto che sono quella più scomposta, sgraziata e impacciata a tavola.

Tendenzialmente la memoria è un concetto che lega inesorabilmente al passato, con la pretesa non detta di mantenere vivido qualcosa che si è vissuto. La memoria, però, può anche essere un’occasione di rinascita. I figli della diaspora sono portatori spesso inconsapevoli del dolore vissuto dai genitori, ma sono anche nuove persone con una propria agency. La possibilità dell’oblio nel faticoso esercizio di ricordare è sempre in qualche modo presente, e c’è sempre un divario fra coloro che vogliono dimenticare e coloro che vogliono ricordare.
Gli albanesi sono violenti per cultura… si sa

La cultura spesso e volentieri si manifesta come una categoria mutilante e gli individui non rappresentano mai la propria cultura tout court, ma al tempo stesso è razzista negare alle persone la produzione di significati propri del mondo in cui sono cresciute e di cui sono portatrici. Estromettere dalla storia certi comportamenti, così come un intero processo migratorio, per relegarli alla dimensione naturale dell’individuo o dell’etnia è una forma subdola di percepire l’altro.

A volte non riesco a fare a meno di pensare a una parola appresa durante le lezioni di tedesco al liceo, una parola che rappresenta un concetto ormai universalmente conosciuto: Heimweh.

Venne introdotto da medici e scienziati nel ’600 per indicare delle morti misteriose e diserzioni da parte dei soldati, e dopo un’attenta rielaborazione assunse caratteri patologizzanti che sfociarono nel profilo della «Nostalgia». L’idea quasi romantica della nostalgia di casa mi ha sempre affascinato. Mi piaceva l’idea di avere un luogo incastonato nel cuore che ti facesse venire il desiderio di tornarci, ma quelle volte che tornavo in Albania, mi rendevo conto che non condividevo molto dei miei modi di fare con le persone che vivevano lì. Non sapevo che genere di cose i ragazzi guardassero in televisione, quale musica ascoltassero, quale passatempo avessero. La mia nostalgia era dunque solo un’idealizzazione di un luogo che io volevo mi appartenesse a tutti i costi? Forse mi sentivo intimamente traditrice nel preferire l’Italia e i suoi agi, le strade asfaltate e i programmi patinati della domenica mattina. Ad ogni modo, mi sforzavo spesso di sentire nostalgia verso quel paese che desideravo ardentemente fosse anche mio, perché ne conoscevo la lingua, perché il mio cognome tradiva la mia «appartenenza» o banalmente perché, seppur senza una coscienza politica, mi dicevo che «essere più cose all’unisono è meglio che essere una sola cosa e basta».

A volte cerco di sfoggiare un’identità balcanica «autentica», citando qualche nozione storica letta e appresa qua e là, una poesia di Ismail Kadarè imparata a memoria e parlo del profumo intenso dei baklava al pistacchio – «Hajde moj Paula, hajde»* – mi dicono i miei genitori, stupiti da questo processo di riappropriazione identitaria.






Immagine di copertina: foto di una giovane "contadina" alla festa ortodossa di San Giovanni a Shijon, vicino Elbasan, Albania, 1929. Fotografo: Hugo Benatzik. Fonte: profilo Instagram Balkanism.

*Letteralmente: «vieni, Paula, vieni». Può essere intesa come un’esclamazione di sorpresa di fronte a qualcosa di inaspettato, generalmente con valore positivo.
Paula Tushi si è laureata in Antropologia, religioni, civiltà orientali all’Università di Bologna. Attivista per i diritti umani, ha viaggiato e vissuto fra il Sud America e il Nord Africa, per poi stabilirsi a Palermo, dove collabora con associazioni locali come fotografa. Si interessa di migrazioni e del rapporto fra memoria, cultura e diaspora nei Balcani.
]]> Fare intersezionalità in letteratura https://tangerin.it/tpost/l9xp5nm291-fare-intersezionalit-in-letteratura Thu, 19 Oct 2023 20:08:00 +0300 Roberta Ylenia Tartaglia Intersezioni Le voci di Ada in Sharon Dodua Otoo

Fare intersezionalità in letteratura

Le Ada che abitano il romanzo di Sharon Dodua Otoo sono tante, donne, poi colonizzate, oppresse, subalterne. Per rivelare l’atavica mancanza di spazio che le accomuna, attraverso i secoli, l’autrice narra le loro vicende situandosi sul margine e, talvolta, attraverso oggetti di poco conto. Tra le pieghe della storia si creano spazi di mediazione tra l’esterno e l’interno, tra gli stereotipi e i desideri. Una stanza per Ada sfida la norma e ci obbliga a ribaltare il nostro punto di vista per comprenderlo appieno.
Ada è una madre addolorata per la morte del suo bambino ancora in fasce nel 1459 a Totope, in Ghana; è una nobildonna dell’Inghilterra vittoriana la cui mente geniale non le basterà a sottrarsi a una relazione opprimente; è una delle detenute nel campo di concentramento di Mittelbau-Dora nel 1945 ed è costretta a prostituirsi per le guardie naziste; è una ragazza inglese, nera, incinta alla ricerca di una casa nella Berlino contemporanea. Testimoni della sua storia un braccialetto, che viaggia attraverso i secoli di Ada in Ada e poi mura, battiporta, scope che ci restituiscono di volta in volta le vicende. Le vicissitudini di ciascuna Ada, infatti, vivono nei margini, tra le pieghe di una storia che ha altri protagonisti, ben più ingombranti, e che sembrano essere condannate a ripetersi ogni volta secondo le stesse dinamiche. Tuttavia, Una stanza per Ada è tutt’altro che un romanzo di resa, che presenta la realtà incontrovertibile di alcune oppressioni. Al contrario, è un racconto narrato dalla parte perdente, che, con grande consapevolezza di sé e del posto a lei riservato, da un lato disvela i meccanismi di oppressione in tutta la loro banale brutalità, dall’altro rende visibili le strategie di resistenza e interroga direttamente la società contemporanea europea.

Si tratta del primo romanzo di Sharon Dodua Otoo, scrittrice, giornalista e attivista, pubblicato in Germania da S. Fischer Verlage nel 2021 e tradotto in Italia l’anno seguente da NN Editore. Otoo è nata e cresciuta in Gran Bretagna da una famiglia ghanese e, dopo il trasferimento in Germania, ha scelto il tedesco come lingua letteraria. Fin dagli esordi, sceglie di adattare il linguaggio alla narrazione, plasmandolo sul punto di vista marginale e deformandolo per meglio adattarlo agli eventi raccontati. Sceglie di inserirsi nel solco della letteratura nera tedesca, iniziata da May Ayim negli anni Ottanta, che su ispirazione di Audre Lorde fu la prima a parlare di identità afro-tedesca, e porta avanti la tradizione di una scrittura impegnata, dove cerca di mettere in luce la storia di un’intera comunità. La lingua di Otoo è «hackerata»: parole troppo ‘«maschili» vengono re-inventate per essere neutralizzate e lungo il testo si trovano spesso neologismi e anglicismi che sfidano la presunta fissità della lingua tedesca. Inoltre, ciò che colpisce della sua scrittura è la volontà di raccontare ogni storia da una prospettiva laterale, affidando spesso la narrazione a oggetti di poco conto, ai quali nessuna delle persone coinvolte nelle vicende avrebbe mai pensato di dare importanza. Tale strategia serve a rendere evidente non solo l’atavica mancanza di spazio per prendere parola, ma soprattutto a ri-raccontare eventi dati per scontati nella concezione comune. Il romanzo, infatti, si conclude con una parte dedicata ad Ada nella Germania di oggi, che porta sulla sua pelle i segni di tutte le Ada di cui si legge in precedenza, dei quali evidentemente non si è ancora liberata. Siamo di fronte a un romanzo che sfugge alle categorie esistenti: è scritto da un’autrice migrante, con un linguaggio volutamente ibrido, da un punto di vista ben situato e mette al centro la necessità, ancora reale per alcune persone, di conquistare il proprio spazio all’interno della società. È dal testo stesso, nonché dalla bibliografia dell’autrice, che emerge il bisogno di un metodo di lettura critica alternativo, in grado di cogliere tutti gli elementi disseminati nel romanzo e porlo in diretto collegamento con il contesto all’interno del quale viene concepito.
Per meglio comprendere quale sia il quadro nel quale il romanzo va a collocarsi, vale la pena di citare un episodio accaduto pochi anni fa. Il 14 marzo del 2018 al Ministero dell’Interno tedesco, fino a quel momento denominato Bundesministerium des Innern (Ministero federale dell’interno) è stato accorpato il Dipartimento per i lavori pubblici ed è stato contestualmente rinominato Bundesministerium des Innern, für Bau und Heimat, ovvero «Ministero dell’Interno, dei lavori pubblici e della patria». Il termine heimat che compare all’interno della denominazione ufficiale è una sorpresa. Si tratta infatti di un concetto di difficile traduzione che si riferisce alla «patria» non come luogo specifico ma piuttosto come somma di ideali e tradizioni verso cui protendere. Tale patria ideale si presenta come piuttosto omogenea, permeata di valori cristiani, che determinano in maniera alquanto netta anche i ruoli di genere. Nel corso dei secoli, la nozione di heimat è stata semplificata e utilizzata come vero e proprio terreno di scontro tra partiti, che se ne sono serviti per perpetrare politiche populiste. Basta pensare che proprio la heimat sta alla base dell’ideologia nazista che giustificò il genocidio della popolazione ebraica. La reintroduzione del termine all’interno della denominazione ufficiale del ministero dell’Interno ha suscitato una reazione decisa da parte di un nutrito gruppo di intellettuali che vivono e scrivono in Germania e in tedesco, ma che appartengono a comunità migranti diversissime tra loro, suggellata dalla pubblicazione nel 2019 di Eure Heimat ist unser Albtraum, ovvero La vostra patria è il nostro incubo. Il saggio, curato da Fatma Aydemir e Hengameh Yaghoobifarah, è composto da dodici voci che prendono la parola sottolineando diversi aspetti di marginalizzazione vissuti in Germania, tra le quali figura la stessa Otoo. Come si legge nell’introduzione, l’intento non è solo quello di sottolineare le oppressioni vissute da specifiche categorie di cittadine e cittadini ma piuttosto quello di interrogare direttamente la società tedesca tutta. Al centro della discussione non ci sono solo questioni legate all’essere nere in Germania, ma anche all’identità di genere, all’orientamento sessuale e, in definitiva, a quello che viene definito etero-cis-patriarcato, all’interno del quale solo una piccolissima parte delle identità è visibile.

Nello specifico, nel capitolo intitolato Liebe («Amore»), Otoo si occupa di razzismo e scava all’interno della tradizione tedesca, citando, ad esempio, la raccolta di filastrocche Struwwelpeter (tradotta in italiano con il titolo Pierino Porcospino), dove bambini bianchi diventano neri perché, per punizione, vengono immersi in un liquido scuro. L’esempio serve per introdurre un discorso più ampio sui quotidiani episodi di razzismo vissuti in prima persona da lei in Inghilterra prima, e da suo figlio Tyrell nella Germania di oggi, poi. Il nodo principale a cui Otoo arriva è che la comunità nella quale vive ha costruito nel tempo e continua a costruire la bianchezza come unica norma: il problema della costruzione sociale della razza è un problema tutt’altro che risolto.

Il concetto di intersezionalità appare particolarmente aderente al testo, dal momento che quelle presentate sono oppressioni multiple e intersecate tra loro e, applicare tale concetto alla lettura critica, potrebbe aiutare a mettere in comunicazione tutti gli elementi tra loro. Vale la pena ricordare che il concetto di intersezionalità nasce in ambito giuridico e, anche in quell’ambito, servì a colmare un vuoto: secondo Kimberlé Crenshaw, infatti, essere una donna nera poneva delle questioni diverse da quelle che si riscontravano nel caso delle donne bianche o degli uomini neri e c’era pertanto la necessità di strumenti nuovi per affrontarle. Le tre categorie principali sulle quali si fonda il concetto di intersezionalità sono quelle di classe, razza e genere, alle quali ovviamente vanno aggiunte di volta in volta tutti gli altri costrutti che provocano discriminazione.

Nel romanzo di Otoo il tempo e lo spazio non sono elementi preponderanti: iniziamo in Ghana nel 1400, ci spostiamo nell’Inghilterra vittoriana, nella Germania nazista e nella Berlino contemporanea a grandi salti, eppure leggiamo sempre la stessa storia. Donne silenziate, oppresse, sminuite, rese invisibili attraversano tutte le epoche e nessuna sfugge a quello che sembra essere un destino già scritto. Otoo immagina di legarle tutte con un braccialetto, che viene nominato da ciascuna delle protagoniste; gli oggetti hanno un valore tutt’altro che simbolico all’interno della narrazione. La scrittrice, infatti, immagina delle epoche segnate da diverse reincarnazioni, che un dio beffardo si diverte ad assegnare a delle povere anime in pena. Così, mentre sperano di diventare donne e uomini, queste anime diventano talvolta scope, poi battiporta, passaporti bagnati dalla pioggia, oggetti futili e di poca importanza. Tuttavia, è proprio dal loro punto di vista che viene narrata la vicenda: mentre da un lato non hanno gli strumenti per agire, e non mancano di sentirsi in colpa per questo, dall’altro vengono investiti del ruolo principale, ovvero quello di testimoni privilegiati perché molto vicini e responsabili della diffusione di ciò che hanno visto. Infatti, per quanto insignificanti, gli oggetti scelti di volta in volta sono ovunque, a volte ben visibili, altre volte nascosti nelle borse, ma sempre attenti e pronti a registrare gli eventi. Si tratta sicuramente di uno degli elementi più caratteristici della narrazione di Otoo che in un’ottica intersezionale potrebbero avere una doppia valenza; se da un lato, infatti, sottolineano la mancanza totale di spazio nella storia per le voci femminili, sono contemporaneamente anche i simboli di una resistenza silenziosa, della volontà di non piegarsi ma di far emergere la propria condizione a qualsiasi costo, come si legge nel seguente passaggio, narrato dall’anima che continua a reincarnarsi in oggetti diversi attraverso i secoli:
Nel marzo del 1945, come stanza di un campo di concentramento, non ho potuto impedire nulla ma ho visto tutto. La verità di Ada era impressa nelle mie pareti. E anche tutti gli altri presenti avevano visto. Registrazioni, diari, oggetti vari, interi musei e memoriali: in seguito tutto questo passò a far parte dello spazio tedesco. E io contribuii. Nel giugno del 2019 c’erano solo Ada e Cash. La parola di lei e quella di lui. Io giacevo in una borsa, soltanto un paio di fogli appiccicati fra loro, in procinto di perdere significato. Questa volta non potei nemmeno vedere. Ma posso comunque testimoniare. E questo è forse il più grande gesto d’amore…
Dal romanzo gli elementi di classe, razza e genere emergono chiaramente come chiave per interpretare le sopraffazioni vissute dalle protagoniste, che in un caso portano anche alla morte. La storia dell’Ada contemporanea è significativamente raccontata dal suo passaporto, l’oggetto più fragile e più prezioso a sua disposizione, in quanto migrante e, allo stesso tempo, oggetto totalmente inutile se si tratta di trovare una casa in cui vivere. Ada è povera, nera, incinta e non sposata: questa particolare condizione la espone non solo a giudizi continui, ma a veri e propri episodi di razzismo che le impediscono di trovare una sistemazione accettabile. Ada non ha accesso a tutta la città, ma solo ai quartieri che la sorella seleziona per lei e in cui si trascina, affaticata e infreddolita, nella speranza che sia finalmente la volta buona. Lo spazio a lei riservato è delimitato dalla sua identità migrante, fissa e precostituita, ed è pertanto invalicabile, perché né la sua volontà né la sua voce trovano mai l’opportunità di venire fuori.

In Ghana, Ada è punita prima perché rimane incinta di un uomo bianco, uno dei conquistatori e poi perché partorisce un bambino malato. Poco importa che sia costretta ad assistere al funerale della creatura appena nata, poco importano i suoi sentimenti, Ada si sottrae al ruolo pensato per lei e deve pagare per questo.

L’Ada dell’Inghilterra vittoriana, ad esempio, oltre a non essere riconosciuta dai suoi contemporanei come la prima informatica, inventrice del calcolatore che diventerà poi il nostro computer, viene anche punita con la morte da suo marito, accecato dalla gelosia per l’altro uomo di cui lei si è innamorata. Neanche l’uomo per cui morirà è in grado di comprenderla, né prende sul serio le sue necessità, come esplicita lei stessa nella seguente riflessione:
Guardai Charles negli occhi. […] Volevo dirgli che ogni tanto sognavo di liberarmi. Che sognavo di essere in un posto completamente diverso, dove avrei potuto realizzarmi. Una stanza tutta per me. Perché ogni giorno mi era più chiaro che William aveva preso assolutamente sul serio la promessa «finché morte non ci separi» con tutte le sue conseguenze. Ma Charles non mi avrebbe sentita. Non mi avrebbe nemmeno vista. Chiuse gli occhi.
Da questo passaggio si evince in maniera chiara anche il riferimento al romanzo di Virginia Woolf, già in parte chiaro dal titolo del romanzo. Le identità presentate non sono affatto aderenti alle storie che convenzionalmente le raccontano, come già messo in luce dalla stessa Virginia Woolf e molte altre dopo di lei ed esiste, pertanto, la necessità di una narrazione diversa in cui le nostre Ada possano realmente identificarsi e trovare spazio.

Il panorama letterario tedesco contemporaneo presenta numerose affinità con altri contesti europei, tra cui senz’altro anche quello italiano. Sia all’interno della produzione letteraria tedesca che di quella italiana esistono oggi romanzi e opere letterarie in generale prodotte da esponenti delle comunità migranti, non necessariamente provenienti dai territori oggetto di conquista coloniale. La ricezione di tali opere è cambiata nel tempo, ma la costante è che esse vengono sempre considerate alla luce della loro dualità, ovvero dell’essere portatrici di più culture diverse, e si tende a coglierne gli elementi che le contraddistinguono come «straniere», come ad esempio la commistione linguistica o i riferimenti ad altre culture. Poche volte, invece, si sottolinea la loro valenza storica, le contro-narrazioni e le sfide poste alle società all’interno delle quali vengono concepite. Eppure, si registra una tendenza, tanto in ambito italiano quanto in ambito tedesco, soprattutto da parte delle scrittrici donne, a produrre romanzi che si pongono direttamente in dialogo con la società da una prospettiva molto ben caratterizzata dal punto di vista del genere, della razza e della classe sociale.

Esiste in Italia oggi una vasta produzione di romanzi che raccontano il razzismo, le periferie, il sessismo, l’abilismo e così via, prodotti per la maggior parte da giovani donne che, in molti casi, sfidano anche il sistema editoriale, che non sempre concede loro spazio, e scelgono strade di condivisione alternative e indipendenti.

Per fare lor spazio, all’interno del panorama letterario, diventa essenziale superare le classificazioni rigide ed essere in grado di cogliere di volta in volta gli agganci sulla realtà che ci vengono offerti.




*Foto di copertina: frame iniziale del booktrailer dell'edizione tedesca del libro.
Roberta Ylenia Tartaglia è appassionata di letteratura, in particolare tedesca e nederlandese. Aspirante critica letteraria, attraverso la sua attuale ricerca esplora i possibili utilizzi dell’approccio intersezionale in campo artistico.
]]> La maison des Babayagas https://tangerin.it/tpost/j8lpg9i581-la-maison-des-babayagas Mon, 06 Nov 2023 11:16:00 +0300 Vera Sibilio Intersezioni Femminismo e cura radicale nella terza età

La maison des Babayagas

Femminismo e cura radicale nella terza età

La Maison des Babayagas nasce nel 2013 con lo scopo di dare vita a una pratica abitativa che ponesse al suo centro i bisogni delle donne anziane, altrimenti stigmatizzate dall’azione combinata di ageismo e sessismo. Nel mettere a rete una comunità di «vecchie», con un dichiarato impegno anti-patriarcale, il caso delle Babayagas offre importanti spunti di riflessione su pratiche femministe di inclusività e di resistenza ai meccanismi di oppressione che strutturano la società neoliberale.
L’Italia è un paese particolarmente longevo: ci sono oltre 14 milioni di over 65 che costituiscono il 23% circa della popolazione totale. Nonostante il discorso pubblico si trovi spesso a ponderare questioni inerenti alla crescente percentuale di anziani e anziane, sembra che la voce di queste ultime venga costantemente ignorata in tale dibattito. Il risultato è che i bisogni sociali e politici oltre che le aspirazioni di vita delle persone anziane faticano a trovare una risposta soddisfacente.

L’oscuramento delle problematiche delle anziane e degli anziani è sicuramente riconducibile, almeno in parte, alla crisi della cura che affligge la nostra società. Con la svolta neoliberale che in Italia si è verificata intorno alla fine degli anni ’90, il cosiddetto stato sociale è stato smantellato e le politiche di welfare si sono dimostrate sempre più carenti, costringendo tanta parte della popolazione a vivere in condizioni di precarietà. Il caso dei soggetti anziani figura tra i più critici: dopo anni di politiche di austerità e tagli alla sanità pubblica, l’avvento della pandemia ha fatto una vera e propria strage nelle Residenze sanitarie assistenziali (Rsa), secondo strumento più fruito in Italia nell’ambito della long term care dedicata alle anziane, agli anziani e alle persone non autosufficienti.

Il quadro diventa ancora più drammatico se a quest’analisi applichiamo una lente di genere, strettamente necessaria almeno per due ragioni: innanzitutto per la maggiore longevità delle donne (la popolazione anziana in Italia è composta per il 60% da donne) e in secondo luogo, per quello che Susan Sontag, negli anni ‘70, definiva il «doppio standard dell’invecchiamento». Secondo la scrittrice americana, le donne patiscono di più il percorso verso la terza età in quanto tragitto che le conduce alla perdita del proprio capitale sociale. Quest’ultimo, infatti, nelle società patriarcali occidentali è strettamente legato, per le donne, alla desiderabilità del loro corpo, cifra del loro valore totale di persona. Non a caso, il numero di donne anziane che vivono da sole supera di gran lunga quello degli uomini nella stessa situazione (questo dato è storicamente invariato da quando è stato mappato per la prima volta): «Quasi la metà delle donne di 75 anni e più vive da sola […]. Capovolta la situazione degli uomini, il 21,7% vive solo e il 68% in coppia».

Le donne anziane sono più sole degli uomini anziani e dunque sempre più sovente costrette a provvedere per sé quando non hanno la capacità e le risorse per delegare tale responsabilità ad altre o altri. Ciò è subordinato almeno in parte a una disponibilità economica che molto spesso le donne non hanno. A fare da corona a una problematica vissuta anche dalle più giovani, ovvero il gap degli stipendi, esiste anche un gap pensionistico che ad oggi supera il 30% ed è motivato dalla maggiore precarietà delle donne nel mercato del lavoro. Le donne infatti, «non solo hanno stipendi più bassi, ma hanno spesso carriere discontinue» e sono maggiormente impiegate in lavori precari «con contribuzione bassa o nulla». Pertanto, sono più spesso impossibilitate a rintracciare per via privata i servizi socio-sanitari di cui necessitano e devono appoggiarsi all’offerta dello stato, con le sue enormi lacune e punti ciechi.
Oltre alla solitudine e insicurezza materiale che caratterizza la vita delle donne anziane, la femminista americana Susan J. Douglas, nel suo libro In Our Prime, fa notare come queste siano private di soggettività politica e silenziate persino nei movimenti progressisti o femministi contemporanei. Le loro posizioni sono spesso bollate come tradizionaliste, associate alle derive più bioessenzialiste e transfobiche del cosiddetto femminismo di «seconda ondata» o accantonate in quanto anacronistiche. Secondo Douglas, le donne anziane sono ostracizzate nei femminismi contemporanei e distanziate dagli spazi radicali. Allontanate dalla politica dal basso e invisibili alla politica istituzionale, le forze ostili che muovono contro le anziane si costituiscono di una combinazione di ageismo e sessismo. Il risultato è che queste donne divengono nella coscienza collettiva dei soggetti totalmente depoliticizzati, isolati e spinti verso una vita condotta in condizioni di solitudine esacerbata, senza alcuna rete di supporto per sfuggire a tale destino.

Riscrivere le coordinate della vecchiaia femminile è il progetto filosofico della Maison des Babayagas nata nel 2013 a Montreuil, in Francia. L’iniziativa della sua fondazione viene dalla femminista radicale Thérèse Clerc la quale assieme a un gruppo di compagne intendeva dare vita a una soluzione abitativa per le «vecchie»; le Babayagas si definiscono così riappropriandosi del termine solitamente utilizzato in senso dispregiativo. Ciò che le ha spinte a intraprendere il progetto è stata la volontà di abitare un luogo organizzato in totale autonomia da donne anziane e fondato sui principi di autogestione, solidarietà, cittadinanza ed ecologia. La finalità è di dimostrare che l’anzianità non è necessariamente una condizione limitante.

Al contrario, per Clerc è fondamentale far passare il messaggio che la vecchiaia è un’età da celebrare, un’età di innovazione, di creazione, che le vecchie sono l’avanguardia illuminata. Esse attraversano un momento della vita in cui gli oneri a loro carico in quanto donne (lavoro di cura) e in quanto soggetti produttivi (lavoro salariato) vengono meno; ciò le collocherebbe al di fuori degli schemi di produzione e riproduzione che nella società neoliberale dettano gli obblighi espliciti e impliciti secondo cui sono strutturate le vite dei singoli e le relazioni tra loro. Pertanto, secondo Clerc, l’essere ai margini in tal senso offre alle anziane un punto di vista privilegiato per osservare e criticare i meccanismi subdoli del potere. Uno degli obiettivi fondamentali delle Babayagas, quindi, è quello di restituire soggettività e legittimità politica alle istanze delle vecchie in quanto rilevanti per individuare e problematizzare questioni relative alla società tutta. Inoltre, le Babayagas intendono scalfire la concezione comune secondo cui la vecchiaia equivale alla fine della vita, o a una sorta di malattia che comporta l’incapacità di essere autosufficienti... È importante infatti per le Babayagas che le vecchie cessino di essere infantilizzate e vengano invece riconosciute come soggetti politici dotati di agency a tutti gli effetti. La maison è gestita in modo partecipativo da tutte le sue abitanti che coordinano la vita in comunità nelle loro assemblee settimanali.
Caratteristica della casa è la sua concezione e strutturazione come luogo separatista. Questa scelta operata dalle Babayagas ha causato non poche polemiche e ha talvolta ostacolato le donne della maison nell’ottenere fondi per la costruzione e gestione della struttura. Clerc e le altre tuttavia, figlie del femminismo degli anni ’70, restano ferme sul punto che abitare corpi anziani e relazionarsi con essi implichi una mole alquanto considerevole di lavoro di cura. Includere uomini all’interno della casa, secondo la fondatrice della maison, rischierebbe di riprodurre gli schemi per cui sono i soggetti a socializzazione femminile (le donne) a farsi carico in modo sproporzionato dell’onere della cura. Inoltre, Clerc e le altre si sono sempre mostrate profondamente coscienti delle difficoltà specifiche che segnano l’invecchiamento per le donne e hanno strutturato il loro progetto proprio a partire da tali considerazioni, pensando, dunque, alle donne come loro target esclusivo. Tuttavia, le Babayagas sono state anche aperte a modificare il progetto in corso d’opera: la struttura è stata resa parzialmente intergenerazionale ospitando non più di quattro abitanti con meno di 25 anni sul totale dei 25 alloggi disponibili; la maison è diventata luogo d’incontro per associazioni locali di anziani e persone disabili con l’intento di mettere in relazione diversi gruppi di persone. Queste azioni hanno ampliato lo spettro d’azione della Maison des Babayagas nel corso del tempo, pur non snaturandola nella sua impostazione separatista.

Il valore filosofico, politico e sociale della casa di Montreuil è smisurato, ma è importante specificare che non si tratta di una struttura sanitaria che accoglie persone non autosufficienti. Si tratta invece di un tentativo di costruire un luogo che favorisce la vita in comunità e che garantisce assistenza e cura tra pari, dimostrando che la vecchiaia è un’età ancora ricca di possibilità laddove vengano creati spazi per farla fiorire. Perciò il modello della casa delle Babayagas non è adatto a rispondere a problematiche dal carattere più specificamente medico-sanitario. I valori fondanti della casa e la sua amministrazione autonoma basata sulla collaborazione e sull’assenza di gerarchie costituiscono piuttosto uno strumento rilevante in termini politici, dando una misura delle possibilità di una resistenza delle vecchie. Tuttavia, anche sotto questo aspetto, è evidente che non si tratta di un modello ineccepibile, in quanto sono numerose le divergenze politiche e amministrative che emergono tra le inquiline e che spingono circa tre su cinque di queste a lasciare la maison. Questo dato è comunque ulteriore dimostrazione del fatto che la Maison des Babayagas non ha vocazione assistenzialista. Come testimoniato da una Babayaga durante un’intervista con Radio France, la casa di Montreuil si distingue da altre strutture per anziane in quanto luogo «vivo», attivo, di scambio, dal quale si entra e si esce liberamente, a differenza di Rsa o «case di riposo» dove, secondo la Babayaga si approda esclusivamente per sostare in attesa della morte.

Nonostante le difficoltà pratiche di portare alla concretezza un progetto così ambizioso di inclusione e cura radicale e femminista, il caso delle Babayagas resta unico nel suo genere. I cosiddetti habitat autogéré (alloggi autogestiti) non nascono con le Babayagas ma sono un modello abitativo che si è diffuso in Francia a partire dagli anni 2000 per consentire alle persone anziane di vivere in maggiore autonomia. Tuttavia, le Babayagas sono esemplari in quanto solo gruppo laico che mette in relazione donne con una caratterizzazione politica ben definita. Le Babayagas esemplificano inoltre il patrimonio che il femminismo degli anni ’70 ci ha lasciato e che si mostra essere ancora rilevante nel contesto contemporaneo. Un’associazione di anziane che si prendono cura l’una dell’altra e che fanno ciò in uno spazio non misto è un emblema della radicalità tramandata da questo filone di femminismo. Non esistono, infine, altri gruppi in habitat autogéré il cui intento dichiarato è di evadere la dominazione patriarcale attraverso la pratica del mutuo supporto.

Le Babayagas ci ricordano che se le cure mediche per le persone anziane sono sicuramente necessarie, il benessere è «multidimensionale» e si articola su più fronti: «quello psicofisico, quello socioeconomico, quello relazionale, quello partecipativo». Nel panorama italiano in cui le donne anziane conducono vite perlopiù solitarie e depoliticizzate, l’esempio delle Babayagas è una dimostrazione che è possibile oltre che fondamentale dare l’opportunità alle donne anziane di superare gli ostacoli che le separano le une dalle altre per condurre vite più piene, ricche di benessere nella sua accezione più ampia e sfaccettata. Sul loro modello, si può iniziare a riflettere su come intessere reti di cura reciproca gestite in maniera orizzontale che tengano al loro interno anche soggettività marginalizzate, partendo dal caso delle donne anziane per trovare possibilità di inclusione anche per altre soggettività che vivono in condizioni di precarietà, isolamento, vulnerabilità.
Figura ambivalente della mitologia slava, la Babayaga è una strega, solitamente rappresentata da una donna molto anziana; nel linguaggio colloquiale francese il termine viene anche utilizzato anche col significato di «nonna». Come nota Silvia Federici in Witches, Witch-hunting and Women, la strega è una figura esemplare della sovversività femminile. Ed effettivamente, le Babayagas hanno delle qualità speciali: questa congrega di vecchie francesi, da ormai dieci anni, sfida sfacciatamente il potere patriarcale e rigetta il modello gerarchico-assistenzialista, mostrandone le enormi lacune e dimostrando i benefici dell’orizzontalità nell’intessere reti di relazioni. Nella società neoliberale contemporanea che privilegia l’individuo e la competizione e riduce il rapporto con l’altra a transazione o sfruttamento, riconoscere la nostra interconnessione e interdipendenza in quanto esseri viventi, come fanno le Babayagas, è condizione necessaria per la sopravvivenza e per una vita rigogliosa.
Vera Sibilio è laureata in Lingue e Culture Comparate all’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”. Successivamente ha conseguito un Master in Conflict Studies alla London School of Economics and Political Science e un Master in Studi e Politiche di Genere all’Università Roma Tre. Si interessa e scrive di femminismo radicale e femminismo meridionale, analizzato in chiave postcoloniale. Co-cura il progetto di divulgazione @iconografiecarlalonzi, frutto di lavoro di ricerca su Carla Lonzi e il gruppo di Rivolta femminile.
]]> Quale cura per gli uomini? https://tangerin.it/tpost/urem2r0vz1-quale-cura-per-gli-uomini Sat, 25 Nov 2023 11:04:00 +0300 Federico Bosis Intersezioni Per una politica della responsabilità

Quale cura per gli uomini?

Per una politica della responsabilità

L'ennesimo femminicidio sta scuotendo l'opinione pubblica italiana. La risposta maschile, anche se più diffusa che in passato, è ancora timida nella messa in discussione personale e lontana dal ragionamento sul che fare. Mentre le parole e il linguaggio di Elena Cecchettin, sorella di Giulia, hanno chiamato in causa direttamente gli uomini, bisogna chiedersi se c'è spazio per una rappresentazione maschile che abbandoni l'idea dell'eccezionalità deviante da curare e apra alla possibilità di una pratica di cura collettiva delle relazioni e della società tutta.
Nell'ordinaria e quotidiana violenza contro le donne, che ha fatto registrare più di cento femminicidi da inizio anno, la vicenda di Giulia Cecchettin sembra aver scosso il paese. Certamente ha avuto una forte eco e ha sorpreso la forza con cui Elena, sorella di Giulia, ha preso parola. Io stesso mi sono sentito scosso e tirato in causa più del solito. Dico così perché sono una persona mediamente informata sul tema. Da maschio, le cosiddette questioni di genere mi hanno sempre interrogato, le ho studiate e ho sempre cercato persone con cui parlarne fino a partecipare ad assemblee di uomini che cercano di interrogare sé stessi, i propri pensieri e atteggiamenti, provando a mettere in discussione la cultura patriarcale nella quale sono cresciuti. Eppure, come avviene con tutte le notizie drammatiche, pur avendo una certa sensibilità verso il tema si finisce per abituarsi anche al numero sproporzionato di femminicidi e alla sua sistematicità, e così mi trovo sempre a vergognarmi un po' nell'assistere alle reazioni della mia compagna – tutte le volte così colpita nell'apprendere che una ragazza o una donna, ancora una, è stata ammazzata dal fidanzato o dall’ex, molestata dal collega, violentata dal padre o picchiata dal figlio.

Manchevole della stessa forma di empatia, forse un po' per una questione caratteriale, un po' perché maschio (e non è una coincidenza così originale...), ho avuto bisogno di uno strappo più forte, quello che Elena Cecchettin ha provocato con le sue parole infiammate, con quel richiamo alla responsabilità maschile, con quel suo «Nessun uomo è buono se non fa nulla». Un richiamo così politico, esplicitato con un linguaggio ed un lessico che sarà risuonato più che familiare a tutti coloro che come me, anche solo per brevi periodi della propria vita, hanno frequentato gli spazi della politica dal basso, le assemblee, i movimenti. Luoghi in cui l’antisessismo è sbandierato a ogni occasione come un principio non secondario andando a costituire quella santa trinità movimentista insieme ad antifascismo e antirazzismo. È stato necessario questo strappo per decidere di non fermarmi alla consueta tiepida e quasi dovuta reazione di leggero intristimento e fastidio. È stato necessario questo strappo per mettere giù alcune riflessioni che da qualche tempo mi girano in testa, perché alla fine gli amici con cui parlarne sono sempre pochi (e pochi i momenti che sembrano propizi) e l'assemblea non si riunisce più da un anno perché ognuno ha i suoi impegni e la sera si è sempre stanchi. E, alla fine, nella solitudine di maschio non ne parlo quasi più con nessuno.

Parto dalle parole di Elena, senza alcuna pretesa di dare lezioni o proporre ricette e con la consapevolezza di tentare un discorso che non può essere che parziale, con il desiderio di contribuire al dibattito, per tenere acceso il fuoco.

Dico allora che da uomini dobbiamo sforzarci di portare il conflitto fra gli uomini, innanzitutto nei rapporti più importanti e vicini, laddove sentiamo che è più difficile perché maggiore è il rischio di comprometterli.
Contro il cameratismo maschile

Nella lettera che Elena Cecchettin ha scritto trasformando la sua sofferenza privata in discorso politico viene messo nero su bianco il tema del cameratismo maschile. Ogni uomo che a partire da un sentimento di fastidio riconosce la distanza anche dal più piccolo dei comportamenti sessisti dovrebbe agire, interrompere il perpetuarsi della loro normalizzazione, rompere la parvenza di una complicità maschile generalizzata. Dico allora che da uomini dobbiamo sforzarci di portare il conflitto fra gli uomini, innanzitutto nei rapporti più importanti e vicini, laddove sentiamo che è più difficile perché maggiore è il rischio di comprometterli. Contestiamo allora i modi di dire sessisti e omo-transfobici di padri, zii e cugini più grandi. Rifiutiamo le battute degli amici di vecchia data coi quali il sentire è reso forte dagli anni di conoscenza ma i percorsi di vita si sono separati per cause varie. Dissociamoci da un certo modo di fare fra maschi sul luogo di lavoro con i colleghi con i quali si è creato quel feeling che rende quello stesso lavoro sopportabile. Cito i piccoli atteggiamenti, le violenze «minute» per un motivo preciso: è fondamentale riconoscere, in primo luogo con noi stessi, il legame indissolubile fra cultura patriarcale e violenza sessista, quindi denunciare il nesso tra la cultura dello sminuire (le donne) e la legittimazione della violenza (sulle donne). È fondamentale riconoscerlo nell'efficace figura di un ponte sull'abisso che separa la maggioranza maschile da un femminicida o di quella dell'aria tossica che tutti respiriamo in piccole dosi quotidianamente e che di tanto in tanto (ma continuamente) avvelena qualcuno irrimediabilmente. Non ci sono mostri né pazzi, la questione ci riguarda tutti.

Eppure dico questo a partire da una grande fatica personale. Che cosa mi impedisce di interrompere il circolo vizioso di un disagio (per quello che sento) che chiama altro disagio (per quello che provo)? Cosa rende tanto difficile evitare la risata compiacente all'ennesima battuta sessista se sentiamo chiara la distanza da modi di dire che non ci appartengono più? La nostra risata apparirà comunque tirata. Aprire e assumersi il peso in un conflitto è qualcosa che può certo anche comportare sofferenza (e su questo ritornerò) ma è anche ciò che apre alla possibilità del cambiamento. Pensiamo al nutrimento, al bene che può portare a quelle stesse relazioni l'opportunità di uscirne liberi, sollevati, scoprendoci forse più vicini di quanto si credeva, schermati dagli stereotipi e dalle aspettative sociali (fratello non sei il solo!).

Una questione generazionale?

Nelle riflessioni più o meno collettive a cui ho partecipato è emerso spesso il tema generazionale: è convinzione diffusa che quello della violenza di genere sia un problema che derivi dalla cultura ereditata, mentre in quella delle nuove generazioni, dei più giovani, sono evidenti i segni di un cambiamento nel concepire più fluidamente i rapporti fra i generi, l'identità sessuale, i confini delle relazioni affettive e di coppia. Con la diffusione delle sperimentazioni poliamorose e la minore invisibilizzazione che sembrerebbero avere nella società le persone lgbtqia+, potrebbe essere solo questione di tempo, di attendere che la ruota giri: il vecchio mondo morirà con i suoi rappresentanti.

Sperare che tutto si sistemi da sé nasconde, neanche troppo efficacemente, un alibi per la nostra (generazionale) incapacità di agire. Ma, soprattutto, tale pensiero ci impedisce di vedere come questo cambiamento di mentalità, che non voglio affatto negare, stia già provocando una maggiore polarizzazione fra vecchie e nuove culture relazionali: dentro le coppie e gli affetti, nelle amicizie, nelle famiglie e nella società tutta. Il fatto che molti di questi episodi di violenza riguardino proprio persone molto giovani o giovanissime dovrebbe farci riflettere in questo senso. Il rischio è quello che si allarghi e radicalizzi un conflitto che, all'opposto di quanto si spera, rende ancora più urgente lo sviluppo e la condivisione di strumenti e di capacità di analisi, quindi la creazione di luoghi adatti a generare confronto. Non si può lasciare infatti alla solitudine delle vite vissute diversamente il prezzo del cambiamento in atto. Il conflitto e tutto il suo potenziale trasformativo, se lasciato a se stesso, non può che sfociare al contrario nella violenza e nella guerra. Mi chiedo e vi chiedo se siamo disposti a contare i caduti.
Siamo cresciuti (noi maschi soprattutto) secondo modelli di vita, raccontati come efficaci e desiderabili, votati al successo individuale a scapito di tuttə lə altrə. La coppia e le relazioni primarie rischiano di diventare il rifugio dove l'esercizio del potere è lo sfogo per l'insostenibilità della nostra solitudine individuale.
Solitudine e violenza

Quanto si è letto sui giornali a seguito dell'accaduto fa pensare che il comportamento violento che Filippo Turetta ha messo in atto nei confronti di Giulia Cecchettin e di cui l'assassinio sarebbe stato solo l'epilogo abbiano a che fare con la paura dell’abbandono. Questo ci permette di tornare sull’ineludibile tema della solitudine maschile. Non serve qui spiegare perché la costruzione del genere maschile sia da sempre caratterizzata da questa difficoltà nel condividere i propri vissuti e nell'esternare le personali fragilità. Forse però serve rimarcare la natura sociale di tale predisposizione. Siamo cresciuti (noi maschi soprattutto) secondo modelli di vita, raccontati come efficaci e desiderabili, votati al successo individuale a scapito di tuttə lə altrə. La coppia e le relazioni primarie rischiano di diventare il rifugio dove l'esercizio del potere è lo sfogo per l'insostenibilità della nostra solitudine individuale. Nel momento in cui si inizia a percepire una minaccia all'esistenza di tale rifugio – minaccia troppo spesso individuata nell'affermazione della libertà femminile – sopraggiunge una crisi della presenza e l'agire violento quale estremo e tragico tentativo di difesa. Atteggiamenti quali gelosia e ossessione del controllo sono manifestazioni minori della stessa condizione di precarietà esistenziale e individualismo poste a fondamento della società nella quale viviamo, che si saldano nelle relazioni fondamentali. Principi e modelli tossici che non possono essere esclusi dagli obiettivi di un'azione volta al cambiamento.


Prendersi cura

La necessità di dissociarsi dalla cultura patriarcale, l'apertura di spazi di conflitto congenere, i rischi di una messa in dubbio delle relazioni fondamentali che queste azioni possono provocare e la costitutiva solitudine maschile impongono che tutto ciò sia accompagnato da un'importante assunzione di responsabilità collettiva nei confronti del cambiamento. Una risposta che penso debba passare attraverso la diffusione di pratiche di cura promiscua, la creazione di comunità co-responsabili e la proliferazione di collettivi quali luoghi di esercizio ed educazione al conflitto generativo. Avere cura delle relazioni e dell'ambiente in cui esse prendono forma è precondizione necessaria al cambiamento maschile. Praticare, diffondere ed educare a una cultura affettiva rispettosa delle differenze e consapevolizzante circa le difficoltà e le fragilità che l'incontro con lə altrə comporta. Esplorare e prendere sul serio l'amicizia quale luogo precipuo per l'apprendimento dello stare in relazione nel rispetto dell'altrui libertà. Avere cura dei nostri amici maschi, dimostrare di esserci per loro, fugare i timori di abbandono senza commiserazione e pacche sulle spalle. Sono alcuni suggerimenti che mi sento di contrapporre alla conta delle morti.

Trasformare il luogo-casa

Mi è capitato spesso ultimamente di riflettere su quanto la messa in discussione dei ruoli di genere ci costringa ad avere a che fare con il conflitto e le sue ambivalenze. Parlo nello specifico della gestione dell'ambiente domestico e delle complesse relazioni che vi si innestano quando al luogo-casa si sovrappone il «luogo relazionale» della coppia. Un discorso che non appare così fuori luogo rispetto a quanto si sta discutendo se inquadrato nel dato per cui l'80% dei femminicidi di quest'anno rientra nell’ambito della violenza domestica. Laddove lo sforzo verso relazioni affettive più eque si riflette nel tentativo di scardinare i tradizionali ruoli di genere e i compiti ad essi connessi può capitare di incappare in un «vuoto normativo».

Chi deve fare cosa quando non si vuole perpetuare una divisione del lavoro di cura (degli ambienti e delle relazioni) tutto scaricato sulla figura femminile o femminilizzata? A chi va il compito odioso e svalorizzante della pulizia degli ambienti, a chi quello più valorizzante della preparazione dei pasti? Come gestire il vertiginoso e impattante aumento del lavoro di cura che comporta l'arrivo di unə bambinə, o il carico mentale della pianificazione delle lavatrici o della spesa alimentare, presə come siamo da una vita precaria e vittime di una società che col ricatto economico erode sempre più gli spazi del tempo libero? Abbandonata in fretta l'illusione che un'equa ripartizione scaturisca naturalmente dai semplici ideali egualitari e dall'accordo spontaneo frutto dell'amore reciproco, ci si può trovare di fronte al precipitare costante delle tensioni quotidiane proprio nella gestione dell'ordine domestico e delle esigenze ad essa connessa. Il conflitto può allora darsi più duramente di quanto ci si aspettava e l'attrattività della convivenza – anche nell'ideale meno romantico e più politicizzato di quella di un tempo – lasciare spazio ad una realtà fatta di continue ed estenuanti negoziazioni venate da strumentalizzazioni e rinfacciamenti. Aspetti che da fuori possono apparire banali e di poco conto sono ciò che mi ha fatto constatare più da vicino la robustezza di quel ponte sopra l'abisso, di stare respirando davvero, anche io, quella tossicità nell'aria. Ho provato a ragionare allora su quel vuoto normativo e ho riconosciuto un bisogno – che è personale e non vuole qui essere una ricetta ma una mera condivisione – di nuove regole che dessero forma al personale politico della convivenza. Attribuirsi chiaramente i singoli compiti di cura della casa e delle relazioni che la abitano e discutere del carico che comportano, sperimentarli e scambiarli in un confronto schietto su cosa fanno risuonare dentro di noi. E ancora confrontarsi sinceramente rispetto alle esigenze e ai desideri personali riguardanti il lavoro, la socialità extra-domestica, lo spazio e il tempo dell'intimità o della condivisione del luogo-casa con altre persone vicine. Cominciare dalla casa, laddove si concentra maggiormente la violenza di genere, equivale a riconoscere la sua fondamentale funzione di «appaesamento» e di prefigurazione sociale, cambiandola però di segno, perché, prendendo a prestito le parole di bell hooks, «quando non si ha più lo spazio di costruirsi una casa, è impossibile costruire una vera comunità di resistenza».



Illustrazione di copertina di Thomas Maria Lindeberg
Federico Bosis ha studiato antropologia appassionandosi a temi quali la famiglia, le nuove parentele e l’abitare; cresciuto guardando dall’alto il lago di Como lavora da qualche tempo come operatore sociale a Torino, dove ha partecipato a diverse esperienze di condivisione e discussione sulla maschilità.
]]> Colonialis-migrazioni https://tangerin.it/tpost/djuxc31nh1-colonialis-migrazioni Wed, 20 Dec 2023 17:54:00 +0300 NiccolòAcram Cappelletto (Anti)colonialismo Per una consapevolezza del colonialismo italiano

Colonialis-migrazioni

Per una consapevolezza del colonialismo italiano

Le colonialis-migrazioni sono un fenomeno complesso che legano colonialismo e migrazioni spesso forzate. Questo articolo riflette sul postcolonialismo italiano attraverso il rapporto tra patrimonio «ufficiale» dell’iscrizione Unesco di Asmara, capitale dell’Eritrea, e una produzione filmica che riflette le comunità coinvolte tra colonizzati e colonizzatori. I film Asmarina (2015) e In My Mother’s House (2016) uniscono l’esperienza privata al contesto pubblico generando nuovi approcci di consapevolezza.
In un post di Instagram risalente all’agosto 2019, Vittorio Sgarbi, critico d’arte e personaggio televisivo, ora Sottosegretario alla Cultura, definisce Asmara, capitale dell’Eritrea e patrimonio mondiale UNESCO dal 2017, come «il 56esimo sito Unesco d’Italia» durante una visita con il presidente Afewerki e altre personalità del governo eritreo. Tralasciando i motivi di una tale visita, è importante notare come il considerare Asmara «italiana» rivela quanto di rimosso e incompreso esista nel (post)colonialismo italiano. Nonostante un crescente interesse sul tema che si manifesta in una profusione di ricerche, pratiche artistiche, e discussioni a livello nazionale e internazionale, produrre una consapevolezza pubblica rimane un obiettivo difficile da raggiungere. Parlare di colonialismo vuol dire ripercorrere una storia che interessa l’Italia e la sua formazione nazionale, il suo ruolo nel Mediterraneo, i suoi rapporti con l’Africa, tutte questioni che ricadono sul presente a cascata. Una cascata che però non c’è.

Al suo posto rimane un silenzio che con difficoltà diventa udibile in alcuni contesti accademici e artistici, e più fortemente sociali per quelle persone che ne subiscono le conseguenze. Può una società collettivamente dimenticare un pezzo della propria storia durato quasi ottant’anni? Dall’acquisto della baia di Assab nel 1882 da parte del Regno d’Italia nella presente Eritrea alla fine del Protettorato sulla Somalia nel 1960, il colonialismo italiano ha conosciuto diverse fasi. I governi dell’età liberale vollero a tutti i costi assumere un ruolo nello scenario internazionale attraverso la conquista dei territori in Eritrea e Somalia e in seguito, con la concessione del porto di Tientsin in Cina dopo la Rivolta dei Boxer. Durante la guerra Italo-Turca (1911-1912), l’Italia utilizzò per la prima volta al mondo i bombardamenti aerei per conquistare le province della Tripolitania e Cirenaica nell’odierna Libia e la sete di nuovi territori portò poi alla presa del Dodecaneso e degli altri territori colonizzati. Con l’avvento del fascismo, il colonialismo divenne imperialismo e la nazione doveva espandersi per accomodare gli interessi del regime dittatoriale di Mussolini con l’occupazione nel 1936 dell’Etiopia (trasgredendo alle leggi internazionali per l’uso del gas iprite) e nel 1939 dell’Albania. Lo storico Alessandro Del Boca nel 2005 ha descritto i fatti più gravi della storia italiana nel suo famoso libro Italiani, brava gente? andando contro quel mito, duro a scomparire, di un’occupazione «buona» che avrebbe contraddistinto l’Italia rispetto ad altre nazioni, ad esempio Francia o Regno Unito.

Negli ultimi anni, la produzione artistica e culturale che interessa l’Italia e le sue ex colonie sta rivelando nuovi metodi efficaci per sviluppare un vocabolario utile a parlare di «colonialità». Alcuni film in particolare, ad esempio In My Mother’s House (2016) di Lina Fruzzetti e Ákos Östör e Asmarina (2015) di Alan Maglio e Medhin Paolos, viaggiano tra Italia ed Eritrea, attraversando geografie fisiche ed emotive e coinvolgendo storie personali attraverso il registro filmico. Entrambi i film diventano un esempio per aprire una riflessione sul patrimonio coloniale e fascista in Eritrea e Italia dal punto di vista delle persone che abitano questi spazi o che li hanno lasciati diventando parte della diaspora. Con l’iscrizione alla lista Unesco di Asmara, una riflessione sulle eredità del passato si rivela ancora più necessaria per comprendere, ad esempio, il significato divergente che assumono quei palazzi, che in Italia verrebbero considerati «fascisti» mentre in Eritrea sono diventati «patrimonio dell’umanità».

La candidatura Unesco definisce Asmara «A Modernist African City» evidenziando la pianificazione urbana della città durante l’occupazione italiana come un esempio di adattamento dell’idioma architettonico nel paese colonizzato. La costruzione del centro città, destinato ai bianchi, «a misura d’uomo», si contrasta con l’abbandono degli ex quartieri indigeni, come Abbashawel, dove ancora oggi mancano elettricità e acqua corrente. Così, i cinema art-déco, ad esempio il Cinema Impero, o il futuristico distributore di benzina Fiat Tagliero diventano patrimonio da salvaguardare. Tuttavia, il vero senso di «patrimonio» si ritrova in un aspetto andato perso con l’ufficializzazione a sito Unesco, ovvero la scomparsa di uno dei criteri inizialmente proposti all’organismo delle Nazioni Unite:
Essere testimonianza unica o eccezionale di una tradizione culturale o di una civiltà vivente o scomparsa.
Nel caso di Asmara, il riconoscimento di questo criterio avrebbe marcato la riappropriazione eritrea della città dopo il colonialismo italiano e la tragica guerra per l’indipendenza. Tuttavia, secondo l’Icomos (International Council on Monuments and Sites) questo aspetto del patrimonio della città non sarebbe evidente nell’ambiente architettonico. Questa rimozione permette una ambiguità che richiama le parole di Sgarbi celando un significato più profondo e intangibile che costituisce il patrimonio eritreo di Asmara.

Uno dei limiti della candidatura Unesco è la concentrazione sugli aspetti tangibili di un sito proposto come «patrimonio mondiale». Questo comporta una serie di difficoltà nel poter espandere il discorso sul significato di un luogo per le comunità che ci vivono. Nel caso di Asmara, questa tensione tra il discorso ufficiale e il sentimento collettivo ritorna in diversi film. Uno tra questi è il documentario rilasciato nel 2006, Asmara, Eritrea di Caterina Borelli, la quale racconta una città diversa da quella descritta dal sito Unesco. Borelli indaga attraverso interviste, passeggiate e racconti le diverse comunità che hanno fatto e fanno parte della capitale eritrea dalle sue origini mitologiche al difficile presente della dittatura. È interessante notare come il documentario sia stato girato nello stesso periodo in cui avvenivano i primi lavori alla nomina Unesco di Asmara, che diventerà ufficiale solo nel 2017. Questo film rappresenta un esempio di contro-narrazione in un’Italia che dal dopoguerra aveva via via rimosso dalla coscienza pubblica l’occupazione d’oltremare, come analizzato nella produzione cinematografica da Mancosu (2021). Dagli anni 2000, l’uso di film diventa uno strumento utile a costruire e decostruire il patrimonio tangibile e intangibile tra il paese europeo e le sue ex colonie.

Nella sua capacità di includere più strati di narrazioni in uno stesso spazio, il mezzo cinematografico collega l’esperienza personale delle soggettività rappresentate al contesto pubblico. Questo è il caso di In My Mother’s House (2016) di Lina Fruzzetti e Ákos Östör che ripercorre la storia familiare di Fruzzetti che per la prima volta incontra la parte italiana dopo anni di rifiuto. La regista nasce da padre italiano, morto durante la seconda guerra mondiale, e madre eritrea e passa l’infanzia in Sudan dopo essere scappata dal governo etiope. In seguito la famiglia si trasferisce negli Stati Uniti dove Fruzzetti trascorre la maggior parte della sua vita diventando professoressa di antropologia alla Brown University. In My Mother’s House è un omaggio a sua madre e attraversa le eredità della storia coloniale italiana da un punto di vista al contempo emotivo e clinico sui non detti che persistono nella coscienza pubblica dello stato europeo. Il documentario è ambientato tra Stati Uniti, Eritrea e Italia, dove Fruzzetti incontra e filma scene quotidiane con entrambi i lati della sua famiglia cercando risposte a quelle domande che per tanto tempo non ha approfondito:
I went to Italy and they told me they did everything for us. They lied.
(Lucia Tesba Fruzzetti, madre di Lina Fruzzetti)


E in seguito:
Lina Fruzzetti: ‘Qui in Italia la gente non vuole parlare di quel periodo là [coloniale]. Anche nei libri non si trova.

Cugino italiano: ‘Del periodo fascista tante cose non se n'è più parlato. [...] Si diceva che gli italiani hanno fatto bene’
Attraverso interviste e scene di vita quotidiana sia in Italia sia in Eritrea, Fruzzetti riesce a catturare la continua negoziazione tra una narrazione collettiva assente nel paese europeo e la controparte eritrea consapevole delle eredità del passato. Fare i conti con il colonialismo italiano vuol dire aprire dei processi di compromesso con la propria storia alla luce della «difficult heritage», o «passato che non passa», un concetto coniato da Sharon Macdonald nel 2009 in riferimento alla Germania nazista. Il film permette in un’unica narrazione di apporre significati alle architetture fisiche e sociali che altrimenti non sarebbero visibili. La presenza dell’Eritrea tra le città di Asmara e Keren attraverso riprese panoramiche urbane e dell’altopiano in In My Mother’s House è scenografica, mentre le scene familiari sono rappresentate all’interno dello spazio domestico. Alla fine, pubblico e privato si uniscono con la cerimonia all’aperto del funerale della madre di Fruzzetti a cui partecipa un gran numero di persone. Il documentario si conclude con una nota emotiva che espande il discorso sul patrimonio tra tradizioni eritree ed italiane unendo una comunità-in-farsi come quella dell’incontro delle due famiglie.
Di comunità parla Asmarina di Alan Maglio e Medhin Paolos che descrivono la vita habesha (etiope-eritrea) a Milano, precisamente nel quartiere di Porta Venezia. Sebbene la storia sia ambientata nella città, la narrazione viaggia tra le memorie di una diaspora estesa. Seguendo la vita di diverse persone e famiglie che abitano nel quartiere, il film documenta le diverse ondate migratorie dal periodo immediatamente post-coloniale, attraverso la guerra di indipendenza tra Eritrea ed Etiopia, fino agli sbarchi sulle coste italiane del presente. Il documentario tratta di «eredità postcoloniale» (postcolonial heritage) e si è consolidato negli anni come film esempio per parlare di quel retaggio (Mancosu, 2018; Cippitelli e Frangi, 2022). Riguardo alla narrazione sul patrimonio, il titolo riprende una canzone di Pippo Maugeri del 1956 poi reinterpretata dal popolare cantante habesha Wedi Shawl, dedicata al desiderio di liberare la capitale Asmara. La città diventa così una presenza fantasma che vive nelle memorie e nelle speranze della comunità diasporica che sopravvive grazie ai legami costruiti e saldati tra le persone.

Lui è un archivio, il nostro archivio.

Queste sono le parole dedicate a uno dei protagonisti del documentario, Michele Lettenze, italo-eritreo nato ad Asmara e stabilitosi a Milano nel periodo «postcoloniale». Lettenze porta nella sua soggettività il passato coloniale ed è diventato un punto di riferimento per la comunità. Tuttavia, il rimosso ha portato ad un muro invisibile con il Belpaese, come espresso da un’altra protagonista del documentario, Elena Woldegabriel, nata a Milano:
Vengo vista più diversamente, nata e cresciuta qua [a Milano], in confronto all’italiano nato e cresciuto lì [in Eritrea] che parla il tigrino. Lui viene visto come eritreo, io vengo vista come straniera.
Le sue parole descrivono il conflitto irrisolto del postcolonialismo italiano che non sembra cambiare, non sembra mostrarsi apertamente. Asmarina rivela una potenzialità nel racconto delle sfaccettature di una diaspora che fa vedere un mondo di solidarietà nell’incontro di storie personali che diventano collettive. Il patrimonio nel film è intangibile, fatto di tradizioni mantenute dalla diaspora attraverso i decenni, come mostrato nella scena del matrimonio e della festa. Asmarina mostra la forza di una comunità stabilitasi da più di sessant’anni in Italia. Mescolando generazioni diverse, l’attenzione ai flussi migratori aggiunge il tema sociale sollevando numerose questioni riguardanti un contesto più ampio: sulla «fortezza» Europa, sulle tragedie del Mediterraneo, o sui rapporti tra Italia e Libia, altra ex colonia.

Voler comprendere le colonialis-migrazioni, il circolo vizioso che lega colonialismo e migrazioni, passa per la consapevolezza pubblica del «passato che non passa». La superficialità nel definire Asmara come «italiana» dimostra tutta la rimozione coloniale su cui bisogna lavorare. Se esiste un patrimonio comune che lega l’Italia con le sue ex-colonie, si deve incoraggiare una conversazione sulle riparazioni e restituzioni come altri paesi stanno affrontando. L’apertura nel 2020 dell’ex museo coloniale a Roma, oggi Museo Italo-Africano «Ilaria Alpi», si inserisce in questo percorso di eventi in apparenza distaccati come la produzione artistico-culturale e accademica sulla colonialità italiana o l’iscrizione UNESCO di Asmara nel 2017. Considerare insieme questi fenomeni può aiutare a portare alla superficie i problemi delle persone che per prime vivono il conflitto con il passato. In My Mother’s House e Asmarina offrono due visioni diverse e complementari nel costruire identità e patrimonio personale attraverso l’uso del documentario. Mentre il primo è più riflessivo e tocca il tema di una ricerca individuale, il secondo proietta un’opera corale intrisa di senso di comunità. Il dialogo tra soggettività in entrambi i film dimostra un bisogno di trascendere privato e pubblico per creare un discorso con un vocabolario comune che possa far sorgere una memoria collettiva e critica del colonialismo italiano. In questo modo, il patrimonio può diventare una chiave di lettura del presente e un mezzo per creare comunità combinando l’ambiente fisico con le esperienze personali.
Letture consigliate

C. Borelli, 2007, Asmara, Eritrea, Watertown, MA: Documentary Educational Resources
L. Cippitelli, Lucrezia e S. Frangi (a cura di), 2021, Colonialità e Culture Visuali in Italia, Milano: Mimesis
A. Del Boca, 2005, Italiani Brava Gente? Un mito duro a morire, Milano: Neri Pozza
S. Macdonald, 2009, Difficult Heritage: Negotiating the Nazi Past in Nuremberg and Beyond, London: Routledge

G. Mancosu, 2018, ‘Discourses of impegno and Italian colonial legacies: Reassessing times, spaces and voices in documentaries on (post)colonial mobility’ in Journal of Italian Cinema & Media Studies, vol. 6, no. 1, pp. 33-48
G. Mancosu, 2021, ‘Amnesia, Aphasia and Amnesty: the Articulations of Italian Colonial Memory in Postwar Films (1946–1960)’ in Modern Italy, Vol. 26, Issue 4, 387-408


In copertina: Fiat Tagliero Gas Station (1938), Asmara, Eritrea, 2005, © Caterina Borelli
NiccolòAcram Cappelletto è ricercatore indipendente in Heritage Studies. Dopo una Post-Graduate Research Fellowship presso NYUAD-Dhakira Center for Heritage Studies, si dedica al rapporto tra patrimonio, cura e arte contemporanea nel contesto dell’Italia postcoloniale.
]]> Il lockdown invisibile https://tangerin.it/tpost/0l393l4fg1-il-lockdown-invisibile Thu, 28 Dec 2023 17:51:00 +0300 Ilaria Crippi Intersezioni

Il lockdown invisibile

Cosa rende le persone con disabilità un po’ meno «persone» delle altre?


Quando si parla di accessibilità, spesso le persone disabili appaiono schiacciate nel loro ruolo di corpi–menti difformi, il cui unico scopo è riuscire a raggiungere un posto o usufruire di un servizio. In questo articolo si indaga invece come l’inaccessibilità degli spazi per le persone disabili sia la conseguenza di un modello di spazio profondamente abilista che produce enormi discriminazioni.
Immaginate una città in cui sulle porte dei negozi si stagliano cartelli con scritto «vietato l’ingresso alle persone nere». O cinema che non lasciano entrare persone Lgbt+. Se queste cose avvenissero all’improvviso sotto casa nostra, la notizia sarebbe su tutti i giornali e dilagherebbero le proteste. Nessuno può essere discriminato, diremmo: ogni luogo aperto al pubblico deve essere attraversabile da tutti, anche da chi è diverso rispetto alla maggioranza.

Qualcosa di simile accade ogni giorno sotto i nostri occhi, perfino nella città italiana con la miglior qualità della vita, dove c’è una parte della popolazione che resta esclusa dal 73% di negozi e locali. Ed è realistico immaginare che il dato sia ben peggiore in altre località. Eppure la questione non crea particolare scandalo perché riguarda una categoria che fatichiamo non solo a notare ma anche a immaginare, quando pensiamo a chi attraversa gli spazi pubblici: le persone con disabilità.

Le barriere architettoniche e percettive sono ovunque e le norme non sembrano bastare. Due anni fa il Comune di Bologna ha provato ad affrontare il problema con un innovativo regolamento, che chiede a tutti i luoghi aperti al pubblico di rendere accessibile almeno l’ingresso entro il 2023: ma la maggior parte dei soggetti obbligati non sa nemmeno della sua esistenza. Nel 2015 Milano aveva emanato un regolamento ancora più semplice che chiedeva solo di avere una rampa mobile, eppure solo un locale su dieci l’aveva comprata.

L’esperienza di non poterci muovere fuori di casa o frequentare locali e negozi è diventata temporaneamente collettiva durante i lockdown: abbiamo improvvisamente provato cosa significa non poter andare a una cena con gli amici o fare colazione al bar. Pur sapendo che era una condizione temporanea, necessaria a tutelarci da conseguenze gravi, molte persone l’hanno sofferta come una pesantissima violazione della propria libertà.

Questo tipo di esclusione invece non fa notizia: l’inaccessibilità è stata normalizzata. Il fatto che una persona in carrozzina non possa prendere un caffè, fare la spesa o entrare in casa di un* partner a causa di gradini non ci stupisce. Non scendiamo in piazza per protesta quando a una persona cieca viene impedito di attraversare la strada perché il semaforo non ha segnali acustici. Come è possibile? Cosa ci ha permesso di smarrire quello che la sociologa Tanya Titchkosky chiama il «senso di emergenza» di fronte a una discriminazione palese e costante? Cosa rende le persone con disabilità, in fondo, un po’ meno «persone» delle altre?
Domande come queste sono state affrontate dai disability studies, un filone di studi interdisciplinare che mette in discussione ciò che siamo abituati a dare per scontato riguardo ai corpi e alle menti. Anche l’ambiente costruito attorno a noi è pensato per rispondere alle esigenze di certi corpi-menti considerati «standard», escludendone altri.

A che servono le scale?

Tobin Siebers, uno dei più importanti accademici nell’ambito dei disability studies, lo spiega bene nel suo Disability theory attraverso la storia del Galehead Hut. Si tratta di un rifugio sugli Appalachi che venne costruito nel 2000, ma senza rispettare la normativa americana sulle barriere architettoniche. Di fronte alle proteste di alcune persone disabili, i proprietari si difesero: il rifugio è raggiungibile solo tramite un ripido sentiero per scalatori, a cosa servirebbe l’accessibilità? Per sfidare questo preconcetto, un gruppo composto da tre escursionisti in carrozzina e due con stampelle percorsero il sentiero e riuscirono a raggiungere il rifugio. Un giornalista che seguì la vicenda chiese loro: «Se siete in grado di trascinarvi su per i sentieri, non potreste superare anche le scale del rifugio?». Uno di loro rispose: «Allora perché preoccuparsi di creare un ingresso con le scale? Potreste arrampicarvi ed entrare dalle finestre».

La vicenda evidenzia come tutte le persone, anche quelle non disabili, abbiano in realtà bisogni di accessibilità: non li consideriamo tali perché ci sembra ovvio che i bisogni del modello «standard» di essere umano debbano trovare risposta. E ci sembra altrettanto legittimo che chi si discosta da questo modello si debba invece arrangiare.

Questa è una delle sfaccettature dell’abilismo, cioè il sistema di pensiero che dà per scontata l’esistenza di un modello «normale» di corpo-mente, e da cui derivano le discriminazioni verso le persone con disabilità. Tutte le persone, comprese quelle che hanno una disabilità, sono cresciute in una cultura più o meno abilista, perciò decostruire quel modello richiede parecchia fatica. È difficile disimparare quello che sappiamo sui corpi-menti, specialmente se il mondo attorno a noi ci ripete tutti i giorni – tramite ogni gradino di marciapiede, ogni film senza sottotitoli – che la presenza di alcuni esseri umani è prevista, attesa e legittima, mentre quella di altri non lo è.

Essere consapevoli del modello abilista è importante nel ragionare di accessibilità, perché aiuta a mettere nella giusta prospettiva una delle obiezioni più comuni: i costi. È stato sottolineato che progettare in modo accessibile fin dall’inizio non aumenta i costi in modo sostanziale; il problema in genere è il retrofitting, cioè l’adattamento di luoghi e servizi non pensati, in origine, come accessibili. In realtà, anche per la rimozione delle barriere esistenti vi sono una serie di agevolazioni: è stato rinnovato fino al 2025 il bonus fiscale del 75% per chiunque (anche se non ha una disabilità) rimuova barriere architettoniche in casa o nel proprio negozio; nel caso di edifici residenziali è possibile accedere ai contributi di cui alla legge 13/1989 e ad altri contributi che dipendono da regione a regione.

Ma qualsiasi agevolazione sia prevista, il costo per la rimozione delle barriere sarà sempre considerato eccessivo se si parte da una prospettiva abilista. Per capire di cosa si tratta, pensiamo a com’è fatta un’aula universitaria: ci aspettiamo di trovare sedie per gli studenti, illuminazione e proiettore. Sono dispositivi che rispondono ai bisogni di accessibilità di un particolare tipo di essere umano, che ha bisogno di sedersi e di accendere la luce per orientarsi. Per assurdo, se lo «studente base» immaginato fosse in carrozzina, si potrebbe risparmiare sull’acquisto di sedie. Titchkosky osserva che è ritenuto ovvio e indispensabile spendere per i bisogni di accessibilità delle persone normodotate: se non hai i fondi per le sedie, forse devi ammettere che, in quel momento, non sei pronto ad allestire un’aula universitaria.

Se invece mancano i soldi per un ascensore o un interprete della lingua dei segni, l’aula viene considerata comunque utilizzabile: l’accessibilità non è vista come un requisito ovvio, ma come un «di più», la cui legittimità può essere oggetto di lunghe negoziazioni e di compromessi. Nel frattempo, le persone disabili possono aspettare fuori.

Rimuovere le barriere non è scontato perché non è scontata la presenza delle persone disabili. La loro possibilità di esistere e di muoversi nello spazio è subordinata al fatto che venga loro concesso da parte di chi detiene il potere su quello spazio: in genere, persone senza disabilità.

Le norme sulle barriere architettoniche

A delimitare i confini di questa concessione – tramutandola almeno entro quei confini in un diritto – è intervenuta la normativa. Nel senso comune, si tende a credere che l’accessibilità coincida con la norma giuridica, ma in realtà il termine «accessibile» viene usato in molti modi diversi. A volte indica l’aderenza alle norme, altre invece rappresenta l’esperienza di una o più persone con disabilità, che possono ritenere un luogo accessibile o meno, indipendentemente da quanto esso risponda alle norme.

I due significati sono diversi ma strettamente intrecciati, perché anche le norme derivano, in qualche modo, dall’esperienza delle persone con disabilità. Rappresentano infatti una cristallizzazione – avvenuta in precisi luoghi e momenti storici – di quella che Hamraie chiama access knowledge, conoscenza sull’accessibilità, stratificatasi negli anni attraverso un mix di studi più o meno scientifici (non molti in realtà), consulenze di esperti e attività di pressione svolte da organizzazioni di persone disabili. Anche le norme riflettono quindi determinate idee su «chi sono» le persone disabili, che tipo di disabilità hanno e come ci aspettiamo che si muovano nello spazio. Ad esempio, sono molto rappresentate le esigenze di chi usa una carrozzina, e in parte quelle delle persone cieche; molto meno quelle delle persone sorde o neurodivergenti.

Ad oggi, in Italia, molti aspetti dell’accessibilità sono regolati da norme tecniche dettagliate; altri possono rientrare nelle leggi più generali che vietano la discriminazione delle persone disabili. Le norme tecniche ad oggi vigenti risalgono al 1989 e riguardano sia spazi pubblici (come le strade e marciapiedi) che spazi privati, come case e condomini, o anche privati aperti al pubblico, come negozi e ristoranti.

Ma se le norme esistono da quasi 35 anni, come si spiega che per una persona disabile sia così difficile anche solo prendere un caffè? Avere una rampa in bar non è forse obbligatorio? E non sarebbero dovuti anche altri accorgimenti per l’accessibilità, come offrire un menù in Braille per chi non vede, o limitare il volume delle musica di sottofondo nei locali, per consentire alle persone ipoacusiche di comprendere una conversazione?

Dal punto di vista del diritto, la risposta è «dipende». Nel nostro Paese, l'accessibilità degli edifici privati è stata regolamentata dal Dm 236/89. Il decreto offre anzitutto una definizione di «barriere architettoniche»: a differenza di quanto si pensa comunemente, il termine indica non solo gli ostacoli per chi ha una disabilità fisica, ma anche la mancanza di segnalazioni che permettano l’orientamento a chi ha una disabilità sensoriale.

Per gli edifici privati aperti al pubblico – come appunto un bar – costruiti o ristrutturati dopo il 1989, la norma richiede la visitabilità, cioè l’accessibilità degli spazi principali del locale e di un bagno. Per gli edifici precedenti al 1989 il dm richiede solo la «visitabilità condizionata», ovvero la presenza di un campanello all’esterno per chiedere l’aiuto del personale. Basta però fare una passeggiata in qualsiasi strada urbana per notare che anche un adattamento così minimale è stato applicato da pochissimi negozi.

Ma è davvero solo questo il requisito da rispettare negli edifici pre-1989? Non proprio. Oltre a eventuali norme aggiuntive a livello locale, deve essere rispettato il divieto di discriminazione sulla base della disabilità, imposto, successivamente al Dm 236/89, dalla legge 67/2006 e dalla Convenzione Onu sui diritti delle persone con disabilità (Crpd) che l’Italia ha ratificato nel 2008, rendendola una propria legge.

Il divieto di discriminazione

È ormai assodato nella giurisprudenza che le barriere possono essere causa di «discriminazione indiretta», cioè quella generata da una situazione «apparentemente neutra» che però pone una persona in una situazione di svantaggio, per via della disabilità. Ad esempio, l’Atac è stata condannata per discriminazione indiretta per il malfunzionamento degli ascensori nelle stazioni della metro, così come il Comune di Roma per l’inaccessibilità di un ponte pedonale.

Ma in quali casi la mancanza di accessibilità può generare discriminazione? Se la barriera è stata creata dopo l’entrata in vigore di norme che la vietavano, la discriminazione è palese. Se l’ostacolo era invece già presente – come nel caso di un ristorante in un edificio precedente al 1989 e mai ristrutturato – una barriera può essere comunque discriminatoria se l’accessibilità poteva essere garantita tramite un «accomodamento ragionevole», che però non è stato realizzato (Lawson 2014).

L’accomodamento ragionevole è un concetto cruciale per comprendere i diritti delle persone con disabilità. Secondo l’art. 2 della Crp, comprende gli adattamenti che «non impongano un onere sproporzionato». Una parte del movimento delle persone disabili ha criticato questo principio, perché lascia ampio spazio all’interpretazione e rischia di limitare i diritti ogni qualvolta il loro costo venga ritenuto «sproporzionato».

S’intende che difficilmente un giudice potrebbe considerare sproporzionato lo sforzo di realizzare una breve rampa per superare un gradino; diverso potrebbe essere, ad esempio, richiedere l’installazione di un ascensore ad una piccola associazione culturale. Ma ancora diverso sarebbe il caso in cui quell’ascensore dovesse essere installato da parte di una pubblica amministrazione o di una grande azienda, che dispongono di ben altri mezzi economici.

In ogni caso, rispondere al quesito sulla proporzionalità dello sforzo richiede un’analisi del caso specifico da parte di un giudice. Infatti, un grande limite della normativa antidiscriminatoria è che può avere effetti solo se la persona discriminata decide di fare causa al soggetto che discrimina (per esempio, un locale inaccessibile). In genere si utilizzano i ricorsi ex legge 67/2006, «Misure per la tutela giudiziaria delle persone con disabilità vittime di discriminazioni». Di solito si inizia con una lettera di diffida che chiede di rimuovere la barriera; spesso, specie se l’interlocutore è un soggetto privato, il problema viene risolto in questa fase (come è avvenuto per un camerino troppo stretto) tramite un accordo che può includere sia la rimozione della barriera che un piccolo risarcimento per coprire le spese per la diffida. Se la diffida non basta, si può procedere con il ricorso vero e proprio. Secondo la legge, può essere depositato in tribunale anche senza assistenza legale, ma normalmente conviene appoggiarsi a un avvocato o ad associazioni che offrono questo servizio, come la Ledha o l’Associazione Luca Coscioni.

Sarà il giudice a decidere se, nel caso specifico, sussiste discriminazione, valutando se era possibile mettere in atto un «accomodamento ragionevole» che invece non è stato realizzato. Se il tribunale riconosce la discriminazione, può ordinare che ne siano rimosse le cause (cioè ad esempio che sia tolta la barriera) e che la persona discriminata riceva un indennizzo (in genere di limitata entità: qualche migliaio di euro, più la copertura delle spese legali sostenute).

In Italia ci sono stati diversi ricorsi di questo tipo (qui una lista parziale), ma resta una via poco praticata: in parte per la scarsa conoscenza della norma, ma anche per la percezione che l’azione legale sia lunga, costosa e incerta. Per fare un confronto, negli Usa ci sono persone con disabilità che hanno fatto della lotta per l’accessibilità un mestiere: poiché lì le norme consentono di essere risarciti con relativa facilità, c’è chi si dedica a trovare barriere e farne ordinare la rimozione dai giudici, ricavandone di fatto uno stipendio.

Un sistema in cui l’unico modo per ottenere un diritto è rivolgersi a un tribunale, però, fa ricadere sulle singole persone l’onere di far applicare la legge. Alcuni comuni hanno provato a spostare tale onere sull’amministrazione: ad esempio Bologna aveva promesso controlli e sanzioni sulle attività aperte al pubblico – negozi, ma anche associazioni culturali o ambulatori medici – che non avessero sistemato l’ingresso entro settembre 2023, salvo impossibilità tecnica. L’applicazione delle sanzioni, però, è già stata sospesa. In effetti, in pochi erano davvero preoccupati: tanto c’è sempre una proroga, dicono, tanto nessuno fa davvero rispettare queste norme. Una previsione fondata sull’esperienza: è così da quasi 35 anni.

Nel frattempo, le persone disabili aspettano fuori.







Letture consigliate

A. Hamraie, 2017, Building access: Universal design and the politics of disability, University of Minnesota Press

A. Lawson, 2014, ‘Accessibility Obligations in the un Convention on the Rights of Persons with Disabilities’, South African Journal on Human Rights, 30(2), 380–392

T. Siebers, T, 2008, Disability theory, University of Michigan Press.

T. Titchkosky, T, 2011, The Question of Access: Disability, Space, Meaning, University of Toronto Press





*in copertina illustrazione di Joan Alturo per politico.eu
Ilaria Crippi è nata a Ferrara nel 1988. Attivista disabile e lesbica, ha vissuto tra l'Emilia e il nord Europa collaborando con diverse organizzazioni per la promozione dei diritti delle persone con disabilità. Ha studiato come disability manager e progettista sociale, appassionandosi ai disability studies e alla ricerca emancipatoria. Si interessa in particolare di accessibilità e vita indipendente, che esplora intrecciando prospettive sociologiche e giuridiche. Quando può attraversa, e talvolta facilita, gruppi di confronto transfemministi e antiabilisti.
]]> Prendiamo un tè https://tangerin.it/tpost/k7i6er9l91-prendiamo-un-t Fri, 12 Jan 2024 11:59:00 +0300 Lucrezia Alice Moschetta Intersezioni Le vite di Maryam e Fareeda in Spagna

Prendiamo un tè

Le vite di Maryam e Fareeda in Spagna

In una calda giornata andalusa, Maryam e Fareeda, madre e figlia marocchine, condividono le sfide della loro integrazione in Spagna. Maryam, donna attiva, rivela il suo adattamento al nuovo paese, mentre Fareeda lotta per ottenere la cittadinanza: le loro storie esplorano le dinamiche di genere nella migrazione suggerendo la creazione di spazi inclusivi che permettano alle donne di superare stereotipi e discriminazioni e riconoscere la complessità delle identità nel contesto migratorio.
«Ahahah ricordo i tuoi primi giorni (…), eri in panico tutta sudata»!

Mentre aspettavamo il tè in un bar, in una delle tipiche pause prolungate alla spagnola, Maryam stava ricordando i miei primi giorni di lavoro in associazione. Fareeda, sua figlia, se la rideva. Maryam è una signora di cinquantadue anni, originaria di Tétouan in Marocco, dalla personalità effervescente e caratterizzata da una pungente schiettezza:

«Stavo camminando verso l’associazione, c’era la gente in fila fino in fondo alla via. Sono entrata e ti ho vista...stavi facendo un po’ di casino! non scorderò mai la tua faccia. (ride) ti ricordi? Mi sono avvicinata e ti ho aiutata a compilare la richiesta per quel signore».

Era il quarto giorno di lavoro, non avevo ancora preso dimestichezza con tutto l’apparato burocratico dell’associazione, la mia tutor era malata e io ero da sola in acojida (accoglienza). Quella non fu l’unica giornata frenetica dedicata all’accoglienza, ma di sicuro fu una delle giornate che segnarono il mio settembre del 2021. In quel periodo avevo iniziato a lavorare come tirocinante in una Ong spagnola per l’integrazione dei migranti. Avevo scelto la Spagna, in particolare l’Andalusia, perché da studiosa di questioni di genere e migrazioni sapevo essere una zona molto calda: gli arrivi di persone dal Nord Africa, specialmente dal Marocco, sono all’ordine del giorno. Stavo scrivendo la mia tesi magistrale e volevo raccogliere storie di migranti, volevo sentire le loro voci.

Lavorare nell’accoglienza mi aveva permesso di conoscere gli assidui e i consuetudinari dell’associazione, imparando a tessere fitte relazioni con loro, non solo al mero scopo della ricerca ma instaurando autentiche amicizie. Maryam, ad esempio, era un’utente abituale: lì aveva svolto tutte le pratiche per ottenere la cittadinanza e continuava a venire talvolta per fare qualche corso di cucina, talvolta per aiutare come traduttrice. Aveva cresciuto Fareeda, che stava studiando per diventare assistente sociale, in Spagna. Come me, sua figlia era tirocinante nell’associazione.

Il tè arrivò in una tazza fumante. Certo, con la calura andalusa – il termometro segnava 35 gradi – mi sembrava un azzardo, ma Maryam insisteva sulle proprietà dissetanti della bevanda. Mentre soffiavo sulla tazza bollente chiesi a Maryam come mai aveva scelto di migrare proprio in Spagna. La donna sapeva che volevo conoscere la sua storia ed era entusiasta all’idea di raccontarsi. «Colpa di suo padre»! rispose ridacchiando e accennando verso Fareeda. Il marito di Maryam era un artigiano, negli anni ’90 spesso commerciava in Spagna e durante uno dei suoi viaggi ci restò illegalmente. Ci mise dieci lunghi anni per ottenere la cittadinanza e solo in seguito riuscì ad ottenere il ricongiungimento familiare e finalmente vivere sotto lo stesso tetto con la moglie e la figlia, in Andalusia.

«Ho iniziato subito a lavorare lavando le scale dei condomini, le case dei vicini, i negozi nelle chiusure, prendendomi cura degli anziani del quartiere, portandoli a fare qualche passeggiata o lavarli»…

Come Maryam, molte donne immigrate iniziano a lavorare nel paese ospitante come collaboratrici domestiche o impiegate nei servizi assistenziali di cura. Negli anni ’70, con lo spostamento della produzione industriale in regioni a basso salario, le donne occidentali hanno visto aumentare la loro partecipazione al mercato del lavoro. Ciò ha imposto loro la sfida di bilanciare il lavoro retribuito con le responsabilità familiari. Contestualmente, gli stati occidentali, adottando politiche neoliberali, hanno ridotto le risorse destinate al welfare, affidando la gestione di servizi essenziali a enti privati. Il lavoro di cura, quindi, è stato trasferito alla sfera privata, creando una domanda di servizi a buon mercato soddisfatta dalle «catene di cura transnazionali» che reclutano soprattutto donne povere, migranti e soggetti razzializzati. Queste dinamiche segnano ciò che potremmo definire come la «crisi della cura» non più intesa come motore di riproduzione del mondo, ma come veicolo di disuguaglianze. Mentre le disuguaglianze decretano chi, come, quanto e dove una persona ha diritto di essere curata, le assistenti familiari devono far fronte a una serie di condizioni sociali come quella di essere straniera. Maryam,infatti, lavora sodo ma con una paura, quella di poter essere scambiata per una straniera fannullona:

«Mi sono data da fare, lavoravo di notte, seguivo le mie figlie nei compiti, ero rappresentante di classe, facevo corsi di spagnolo (…) Sai, dopo la morte di mio marito, non volevo che pensassero che stessi qui a non fare nulla».

Per molte donne, come per Maryam, migrare in un nuovo paese e iniziare a lavorare contribuisce a creare nuove traiettorie di vita come, per esempio, diventare «capi famiglia». Maryam diventa breadwinner ribaltando e invertendo i modelli e le aspettative di genere, emancipandosi dal tipico ruolo che, forse, l’avrebbe intrappolata in quello di madre e moglie. Il fenomeno della migrazione rappresenta un intricato intreccio di esperienze, influenze culturali e dinamiche di genere che plasmano e vengono plasmate dai flussi migratori. Il genere agisce come forza guida nei processi migratori, determinando chi decide di migrare, le ragioni dietro tale scelta e le modalità con cui avviene il trasferimento. Al contempo, l'esperienza stessa della migrazione è intrinsecamente connessa a spinte di denaturalizzazione e risignificazione delle pratiche femminili. Il dibattito attuale si concentra sul valore della migrazione e dei suoi effetti, quali il condurre a una maggiore libertà o reclusione e il favorire il cambiamento o il consolidarsi di dinamiche sociali preesistenti. Tuttavia, anziché cercare risposte definitive a tali interrogativi, dovremmo focalizzarci sugli spazi di trasformazione intrinseci alle migrazioni stesse. L'obiettivo dovrebbe essere la creazione di nuovi percorsi e alternative che consentano una visione più ampia e sfaccettata di questo fenomeno complesso.. Inoltre, è fondamentale evitare il pregiudizio legato a una visione orientalista che contrappone l'Occidente civilizzato all'Oriente retrogrado. La decostruzione della partizione binaria genere/sesso trova terreno fertile nel paese di arrivo, grazie alle influenze della deterritorializzazione e deculturalizzazione delle tradizioni del paese di origine. Valori, stili di vita, usi, costumi e credenze differenti appartenenti ai due mondi tra cui la migrante è sospesa si amalgamano determinando sia la somma dei vincoli simbolici e relazionali, sia l’opportunità di trasformare e ridefinire le categorie di genere. Tuttavia, approdare in Europa non implica automaticamente una rottura con la naturalizzazione del genere, alimentando l'idea dell'Occidente come unica fonte di emancipazione. Al contrario, si assiste inevitabilmente a una transizione verso un sistema diverso di espressione del patriarcato. L’Europa, pur offrendo nuove prospettive, presenta ancora sfide legate alle dinamiche di genere, evidenziando la complessità del processo di trasformazione all'interno delle migrazioni. La relazione tra genere e migrazione è intricata e sfaccettata, influenzata da una miriade di fattori culturali, sociali ed economici. La migrazione può essere un catalizzatore per la decostruzione delle norme di genere, offrendo spazi per la creazione di nuove identità e significati. Tuttavia, è cruciale evitare semplificazioni e stereotipi, riconoscendo che il processo di emancipazione non è automatico e che le sfide legate al genere persistono anche in nuovi contesti migratori.

Un’ulteriore sfida è legata all’ottenimento della cittadinanza. Eppure Maryam sembrava in disaccordo e, sorseggiando il suo tè nero, tentò di rassicurarmi sull’argomento:

«Ottenere la cittadinanza non è un dramma, basta che porti cinque persone che garantiscano per te». Mi raccontò di un iter burocratico lungo e lento, ma, a suo dire, doveroso: «Se ti comporti nella maniera giusta con le persone del posto non avrai alcun problema con le pratiche».

Mi alzai per pagare. Maryam ci salutò (una vicina l’aveva chiamata per fare qualche ora di pulizie). Fareeda tirandomi per il gomito mi avvicinò a sé:

«Non so come faccia a dirlo, ottenere la cittadinanza è orribile»! La ragazza mi spiegò che più che dimostrare di essere cittadina bisogna dimostrare di meritarsi la cittadinanza.

Il concetto di cittadinanza moderna, in Europa, solleva una serie di interrogativi cruciali riguardo a chi sia considerato meritevole di diventare, in questo caso, spagnolo, e, più in generale, di essere riconosciuto come cittadino. L’identità degli stranieri, secondo il paradigma occidentale, si forma attraverso una negazione, un essere altro privo di specifiche pratiche giuridiche, politiche, economiche e culturali caratteristiche di una determinata collettività. Questo individuo è percepito come lacunoso, difettoso e fragile, costringendolo a costanti rimostranze e valutazioni per conformarsi agli standard della comunità ospitante. Tale percezione è particolarmente evidente quando si considera la posizione delle donne, storicamente designate come soggetti deboli e cittadine passive a causa dei tradizionali ruoli riproduttivi e di cura che le relegano alla sfera domestica La casa e la sfera privata sono spesso considerate come luoghi apolitici in cui non c’è spazio per la cittadinanza attiva. Una donna straniera, specialmente se impiegata nel settore della cura e non inserita nel mercato del lavoro, appartenente a una minoranza culturale e con un livello di istruzione limitato, viene spesso esclusa dal riconoscimento pieno di cittadinanza. Tuttavia, questo giudizio non tiene conto delle pratiche di partecipazione attiva che molte donne migranti mettono in atto, spesso attraverso associazioni da loro stesse create.Queste spesso nascono a partire da un determinatore comune: la condizione di essere insieme donne, straniere, immigrate o emarginate. La posizione identitaria che occupano queste donne è intersezionale.

Stavamo rientrando verso l’associazione. Camminavamo a ritmo lento. Percepii la necessità di raccontarsi della ragazza, così le chiesi di fare il giro più lungo e guadagnare qualche minuto per noi. Nel frattempo, Fareeda continuava il suo sfogo descrivendomi l’iter per l’ottenimento della cittadinanza a cui si era dovuta sottoporre. Dopo svariati esami di cultura generale e diverifica delle conoscenze grammaticali e lessicali della lingua arriva l’ultimo step: il colloquio. Fareeda cominciò a ricordare con disagio di aver dovuto portare la testimonianza di cinque persone che la descrivessero come una buona cittadina, rispettosa della comunità e integrata.

«Per me è stato umiliante, perché la parola di uno spagnolo dovrebbe valere più della mia»? Mi raccontò di quanto fossero personali le domande degli esaminatori, di aver pensato di boicottare l’intero esame, ma allo stesso tempo, le ritornavano alla mente tutte le storie degli amici e dei parenti respinti dallo stato spagnolo. Sua madre le aveva narrato queste vicende, supplicandola di comportarsi correttamente e rispondere: «Quanti amici hai? Quante volte a settimana li vedi? Hai foto con loro? Hai mai avuto un fidanzato spagnolo? Che rapporto hai con i tuoi vicini di casa»?

La ragazza si fece più seria in viso. «Mi ha sempre creato molta sofferenza capire chi fossi, identificarmi in qualcosa, in qualcuno»… Fareeda incarna il concetto di essere una figlia dell'immigrazione. Tale definizione mira a evidenziare la sua capacità di agire, discostandosi dalla concezione passiva spesso attribuita ai figli degli immigrati, considerati segnati in modo indelebile dal marchio del migrante, trasferito quasi come un testimone da genitori a figli. Questa identificazione ha rappresentato per molti anni una trappola per Fareeda. Il suo vissuto si sviluppa in una zona interstiziale, un confine-sconfinamento tra Oriente e Occidente, Marocco e Spagna, Islam e Cristianesimo. In questa realtà, le regole marocchine governano la vita domestica, mentre quelle spagnole influenzano il mondo esterno. Questo scenario genera in Fareeda un senso di instabilità, una sfida nel definire la propria identità. La giovane si interroga, confusa: "Non capivo più chi fossi, ero marocchina o ero spagnola?" La sua esperienza incarna la complessità e le sfide di chi vive al crocevia di culture e identità diverse.

Fareeda testimonia il senso di smarrimento, la sensazione di essere schiacciata tra due culture, tra due paesi, tra due religioni, la frustrazione del non appartenere, il vuoto del non riconoscersi e non essere riconosciuta né come pienamente marocchina, né come totalmente spagnola. «Se mi comportavo come gli spagnoli, tornavo a casa e mio padre mi sgridava , se mi comportavo come i marocchini, gli spagnoli mi prendevano in giro e mi emarginavano». Per la giovane figlia dell'immigrazione, l'identificazione e la costruzione della propria soggettività si sono rivelate un’autentica opera di contrattazione. Il processo è stato il risultato di una negoziazione costante tra due realtà distintive: quella all'interno delle mura domestiche e quella al di fuori.È così che Fareeda mi spiegava le sue battaglie di emancipazione: se il padre non voleva portasse abiti attillati o maniche corte, ecco che la ragazza perseverava nel metterle: «Mio padre mi inseguiva e mi dava due schiaffi, sperava smettessi. Alla fine, si è stufato di picchiarmi, mi voleva bene». Se gli scontri in famiglia sembrano essere più fisici, quelli fuori casa sembrano ferirla nell’animo e tormentarla psicologicamente: «Puoi fare sesso o ti rinchiudono? Non è che fai parte di qualche gruppo terrorista? Quando fai il ramadan puoi mangiare le gomme? Se fai queste domande senza capire quanto sei invadente allora sei inappropriato, non ti rispondo»!

Eravamo ormai vicine all’entrata dell’associazione, la pausa tè si era un po’ dilungata. Non sembrava importarcene molto. Mi affacciai nella sala d’attesa, sembrava una giornata tranquilla. Ci prendemmo altri cinque minuti.

«Quando ho capito che io potevo essere quello che volevo, mi sono sentita bene. Se mi fosse piaciuto questo aspetto delle usanze spagnole sarebbe diventato mio, se mi fosse piaciuto quell’altro aspetto della vita musulmana l’avrei osservato». Reinterpretare le proprie origini, rivisitando tradizioni, esperienze familiari e comunitarie oltre a risignificare i valori culturali in modo inedito e dinamico, permette a chi vive una situazione simile a quella di Fareeda di attivare strategie di soggettivazione che riconoscono la diversità come un valore aggiunto e elemento di estrema qualificazione identificativa. Fareeda racconta come la sua identità sia il risultato di un’operazione di taglia e cuci sistematico tra le due culture. La zona di confine-sconfinamento che abita sembra non costituire più un impedimento alla costruzione della propria soggettività, ma, al contrario, sembra rappresentare un’opportunità di scelta, l’occasione di decidere chi essere. «Sai, attraverso studi all’università di antropologia, sociologia, mi sono accorta che era molto importante l’identificazione in sé stessi, devi accettare te stesso prima che la società ti accetti».

La figlia dell’immigrazione sembra aver trovato un suo equilibrio: la sua storia sembra avere un lieto fine, ovvero, quello del raggiungimento e riconoscimento della propria identità. Tuttavia, cosa succede a coloro che non hanno studiato sociologia o antropologia? A chi non ha mai collaborato con un’associazione? O ancora, a chi mancano gli strumenti per prendere consapevolezza di sé stesso? E per coloro che non hanno avuto le stesse opportunità di trasformazione di Fareeda? I percorsi migratori sono eterogenei, e le persone li percorrono in modi diversi; è per questo che è cruciale creare costantemente nuovi spazi di trasformazione per generare opportunità inedite per coloro che si impegnano in tali percorsi. L’intersezionalità si presenta come il motore del cambiamento, riconoscendo la complessità delle identità e dei percorsi individuali all'interno del contesto migratorio.

Fareeda con un sorriso continuava a ripetermi: «Devi accettarti»!, si sistemò i capelli incastrandoli sotto il velo con una forcina ed entrò in associazione.
Lucrezia Alice Moschetta è laureata in Lingue, civiltà e scienze del linguaggio presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, specializzandosi in lingua russa e spagnola. Successivamente ha conseguito una laurea magistrale nella medesima università in Lavoro, cittadinanza sociale e interculturalità. Attualmente è una ricercatrice dell’Università di Padova e lavora sul progetto nazionale https://www.ageit.it. Si occupa di Invecchiamento, Cura, studi di Genere, Intersezionalità e studi Decoloniali.
]]> Una voce da straniera https://tangerin.it/tpost/rylo2er811-una-voce-da-straniera Tue, 16 Jan 2024 17:25:00 +0300 Caroline Marchese Intersezioni Meridione Pregiudizi linguistici tra nord e sud e del mondo

Una voce da straniera

Pregiudizi linguistici tra nord e sud e del mondo

Due storie di migrazione - dal sud verso il nord Italia e dall’Europa verso l’Argentina - pongono i riflettori sul tema dei pregiudizi verso i migranti e su quello delle discriminazioni linguistiche. Storie che conducono a una riflessione: è la posizione di potere assegnata ai territori geografici in cui si è nati o si è vissuto ad incidere sulle percezioni che le società ospitanti hanno nei confronti degli stranieri e dei loro sistemi linguistici e comunicativi.
All’età di cinque anni affrontai un lungo percorso migratorio. Ricordo ancora che dalla Sicilia partimmo in macchina verso il nord Italia, verso una nuova alba, più boschiva, economicamente più stabile. Quando iniziai ad andare alle elementari non sapevo ancora né scrivere né leggere (le mie compagne erano già al terzo libricino letto in autonomia). Ho memoria di una lezione di italiano in cui venni derisa perché «si capisce che è di fuori, parla in maniera strana!», perché si diceva «purtroppo» e non «pultroppo», «bella» e non «bbella», perché non riuscivo a dire bene parole che contengono le consonanti «gl»: io «coniglio» lo pronunciavo «conijo». È che io fin a quel momento avevo sentito solo il dialetto siculo, quella cadenza meridionale mi ricordava casa.

Quella da me vissuta era l’Italia degli anni ’90, un periodo storico tracciato da linee migratorie che dal sud conducevano al nord Italia. Nei libri di storia si narra di un Mezzogiorno italiano che, sia pur con un’intensità diversa nei vari periodi, non ha mai cessato di svolgere il suo ruolo di area di emigrazione nella storia d’Italia. I flussi migratori, già consistenti a partire dagli anni ’50, hanno caratterizzato gli ultimi decenni, contraddistinguendo anche il tempo presente e la società odierna.

Il fenomeno della migrazione racchiude innumerevoli punti di vista, tra cui le voci degli immigrati, degli stranieri. Il sociologo Georg Simmel definisce lo straniero una figura instabile, in quanto vicina e lontana contemporaneamente al nuovo gruppo e in grado di provocare all’interno di società ospitanti curiosità, coinvolgimento ma anche sensazioni di minaccia e di distanza sociale. Non è difficile che gli immigrati, nello stabilire forme di appartenenza sociale nel nuovo ambiente, sperimentino ostacoli e situazioni problematiche e siano vittime di luoghi comuni e pregiudizi sociali da cui è difficile riuscire a liberarsi.

I pregiudizi sono degli strumenti cognitivi che orientano il comportamento dell’essere umano verso gli altri, soprattutto verso altri che non si conoscono. Si parla di pregiudizi come un qualcosa da combattere, quando questi risultano formati per «pregiudicare», quando fungono da strumento di esclusione sociale. Certe attitudini antagonistiche e pregiudizievoli verso l’altro possono dipendere da differenze culturali, da diversità estetiche, ma anche da dissomiglianze linguistiche.

Le proprietà linguistiche di una persona (includendo accenti, toni della voce, il lessico, la grammatica, l’uso del dialetto) vengono regolarmente sottoposte a valutazione. Secondo un’indagine linguistica seguita dalle docenti Francesca Bianchi e Silvia Calamai, ancora oggi molte lingue regionali e minoritarie (principalmente appartenenti al Meridione e a zone periferiche dello stesso) sono definite «brutte», «sgradevoli», «scorrette»; a differenza di quelle varietà glottologiche considerate standard, appartenenti specialmente all'area geografica del nord Italia ed etichettate come «belle», «gradevoli», «corrette». Si tratta di valutazioni, relative a un’estetica linguistica, per anni influenzate dal ruolo pervasivo che il nord Italia ha avuto nella politica economica del paese.

Come sostengono Grassi, Sombrero e Telmon nel loro Fondamenti di dialettologia italiana nell’Italia degli anni ’80 e ’90, oltre al privilegio riservato al fiorentino, fu proprio il milanese ad essere associato all’accento della classe dominante, a differenza di quei tratti meridionali associati all’arretratezza del Mezzogiorno e al suo ruolo subordinato nell’economia nazionale. In merito al pregiudizio linguistico antimeridionale, Nora Galli De’ Paratesi effettuò una ricerca nel 1984 a Milano, Firenze e Roma. Furono intervistati 270 giovani a cui veniva chiesto di indicare quale varietà preferivano tra quelle standard (accento Rai): quella romana, quella fiorentina, quella milanese o quella meridionale e per quale ragione. Come prevedibile, il più alto indice di popolarità fu attribuito alla pronuncia fiorentina, il più basso a quella meridionale. Tra i giudizi emersi vi erano affermazioni senza alcun fondamento linguistico del tipo: «È un italiano incomprensibile», «è come se fosse una lingua straniera», «non è adatto alla vita pratica moderna». In questa ricerca molti giudizi negativi venivano dati proprio da informanti di origine meridionale, da cui ci si sarebbe aspettati una maggiore solidarietà. La ricerca sottolineava propriamente l’esistenza di un quadro sociale desideroso di mostrarsi sotto un profilo prevalentemente italofono e di un pressione scolastica tale da generare, anche all’interno delle famiglie, certe forme di dialettofobia.

Anche il linguista e dialettologo Giovanni Ruffino, in una ricerca pubblicata nel 2006, ha messo in evidenza un’emblematica negatività di giudizio espressa da alcuni bambini siciliani nei confronti del loro dialetto. L’autore riporta delle frasi esposte da alcuni di questi bambini, tra le quali: «Vorrei che tutte le persone della Sicilia parlassero il milanese», oppure «io volevo nascere a Firenze, non a Partinico, ma il mio destino è stato questo». Un carattere denigratorio e autodenigratorio che pare non solo essere trasmesso ai più piccoli, ma anche assimilato da questi ultimi con molta rapidità.

Tra le varie forme di discriminazione presenti in Italia, dunque, vi è quella linguistica che è certamente da attenzionare; la lingua è molto importante in quanto è il riflesso di un’identità culturale, è legata alla provenienza geografica e all’appartenenza a un gruppo.

All’età di ventiquattro anni, ebbi la fortuna di svolgere un’esperienza di volontariato di circa un anno in Argentina. Decisi di partire sola e soprattutto senza conoscere lo spagnolo. Fin dall’inizio, gli argentini che mi ospitarono in comunità sorridevano nel sentirmi parlare italiano, giudicando la mia lingua come «bella» e «dolce», incoraggiandomi ogni giorno all’apprendimento. Sembravano provare un sentimento di apertura nei miei confronti, verso quel popolo italiano a loro tanto familiare e verso quel mondo occidentale per loro tanto accattivante. Mi introdussero fin da subito in un istituto scolastico infantile come figura di supporto alle maestre e dopo soli pochi mesi venni assunta come insegnante di italiano in una comunità adolescenziale. Rispetto a quanto avevo vissuto in passato (con riferimento alla mia prima migrazione), questo viaggio rappresentava per me un modo diverso di vivere l’apprendimento, di sentirmi straniera, di considerare la mia lingua.

Tra le lingue più studiate nello stato argentino l’italiano si trova al secondo posto dopo l’inglese. Secondo l’indagine Italiani nel Mondo del 2010 realizzata da Giovanardi e Trifone, i principali motivi che fanno dell’italiano la seconda lingua straniera più studiata in Argentina sono quelli personali e familiari e tra le opzioni specifiche prevalgono «la volontà di ricongiungersi con i familiari in Italia» e la «famiglia di origine italiana». Attualmente, la diffusione della lingua e della cultura italiana all’estero è delegata principalmente agli Istituti italiani di cultura, con più di ottanta sedi distribuite in cinquantasette paesi. Tra le altre cose, la lingua italiana ha avuto un influsso piuttosto rilevante sullo spagnolo argentino, soprattutto per quanto riguarda la pronuncia.

Tra le altre lingue parlate in Argentina ci sono (per ordine di maggiore diffusione): il quechua, il tedesco, lo yiddish, il guaranì, il catalano e il mapudungun. Di questi, quechua, guaranì e mapudungun sono lingue indigene; invece tedesco, yiddish e catalano sono arrivate in Argentina attraverso immigrati europei.

Ad oggi sono le lingue indigene a essere considerate in via d’estinzione e ciò a causa di una mancata trasmissione alle generazioni più giovani. Quest’assenza di continuità nel tramandarle deriva da molteplici fattori: i trasferimenti forzati delle comunità indigene, l’esclusione delle lingue locali dall’insegnamento scolastico, l’analfabetismo dilagante e la stessa povertà che colpisce le popolazioni indigene.

Risulta accecante la trascuratezza mondiale verso le lingue minoritarie, così come risulta evidente l’interesse che molti stati detengono verso le lingue europee, ne è un esempio il ruolo egemonico e centrale che, in epoca odierna, riveste la lingua inglese. Il fenomeno del code switching, ovvero quella necessità di rimodulare il proprio codice comunicativo per farsi accettare maggiormente dalla cultura predominante (apprendendo per esempio parole inglesi), cresce sempre più. Il prestigio della lingua anglosassone affonda le proprie radici nell’impero coloniale britannico e nell’l’ascesa degli Stati Uniti d’America; questo mette in risalto come la diffusione di una determinata lingua possa essere dettata soprattutto da ragioni politiche. Esiste una poesia scritta da una giovane scrittrice afroamericana, Nayyirah Waheed, che sembra far trapelare il tema delle lingue europee imposte nel mondo.




My english is broken. (il mio inglese è rotto/sporco )

on purpose. (di proposito)

You (tu)

have to try harder to (devi sforzarti per)

understand (capire)

me. (me)

Breaking this language (sporcare/rompere la lingua)

you so love (che ami tanto)

is my pleasure. (è un piacere per me)

In your arrogance (nella tua arroganza)

you presume that I want (credi che io voglia)

your skinny language. (la tua lingua ossuta)

That my mouth is building a (che la mia bocca stia costruendo una)

room for (stanza per)

It (essa)

in the back of my throat. (sul retro della mia gola)

it is not. (non è così)

I have seven different (io ho sette diverse)

words for love. You (parole per amore. Tu)

have only one. That makes a (ne hai solo una. Questo dice)

lot of sense. (molto)



Tramite secoli di colonizzazioni e di supremazia culturale europea furono imposte lingue a chi ne aveva già una (o più di una) e non ne aveva probabilmente bisogno.

Esiste un vero e proprio scambio asimmetrico che si svolge tra il «centro», in riferimento all’Europa, e la periferia (paesi arabi, orientali, latinoamericani); uno scambio che non caratterizza solo i settori dell’economia e della politica, ma anche quello della comunicazione linguistica e della cultura. A un livello d’analisi interno al nostro paese, e pur in assenza di dinamiche esplicite di colonizzazione, sembra esistere comunque un simile scambio asimmetrico in cui la sponda nord italiana, genericamente considerata più sviluppata, assume il ruolo di il perno attorno cui ruota tutto il resto di Italia.

L’essere umano sembra nascere posizionato all’interno di una mappa geografica caratterizzata dai seguenti punti cardinali: Nord, Sud, Est, Ovest. Questi ultimi non sono oggettivi ma culturali, nonché quadri di riferimento antropologici che servono a orientarsi nel mondo. Le pericolosità delle mappe geografiche, se non consapevolmente utilizzate, sta proprio nell’essere in grado di veicolare senso d'identità, possesso; sono capaci (in quanto utilizzate da uomini) di costruire valori, gerarchie, prospettive da cui guardare la propria presenza nel mondo.

In un mondo odierno, dove generalmente ciò che è al Nord è considerato progressista mentre ciò che è al Sud arretrato, è importante sottolineare l’esistenza di innumerevoli, relative e possibili prospettive che ribaltino questa ideologia binaria basata sul fuorviante concetto di progresso e che diano importano all’enorme capitale umano, culturale e naturale che considera il mondo nella sua globalità e interdipendenza regionale.

Essendo nata a Palermo, al «sud», ho da sempre sentito quella distanza immane tra il Nord e il Sud e quella sottolineatura della mia identità meridionale. Un’identità geografica messa in discussione, ma allo stesso tempo potenziata, dalla mia esperienza in Argentina. Lì, sono stata vista e percepita per la prima volta come una persona in posizione di privilegio, perché «nordica» e perché proveniente dal «centro del mondo». Sicilia e Argentina sono state e continuano a essere terre attraenti, fertili, ospitali, caratterizzate da flora e fauna eterogenee, poste geograficamente in punti «strategici», terre dislocate entrambe al «sud» di qualche altra «potenza».

Tra le pratiche creative e interculturali in grado di avvicinare le prospettive del sud alle visioni del nord si colloca il teatro, in quanto possibile strumento di dialogo interculturale. Per offrire un esempio, a Palermo ItaStra (Scuola di lingua italiana) e Teatro Libero di Palermo nel 2017 realizzarono insieme il progetto Teatro delle differenze, che consisteva in un laboratorio artistico dedicato a studenti stranieri, generando una positiva esperienza di confronto tra mondi e culture diverse. Pratiche come questa, che interpellano i campi della riflessione critica e della narrazione, possono certamente assumere un ruolo centrale al fine di favorire il dialogo tra nord e sud, promuovendo la cosiddetta decolonizzazione del pensiero. Lo scrittore Édouard Glissant a tal proposito propone il concetto di «Tutto-Mondo». Questo concetto prova a rompere quelle forme di chiusura del sé, quei recinti territoriali, nazionali, etnorazziali, religiosi. Nel pensiero di Glissant, il mondo del «Tutto-Mondo» si attorciglia e si intreccia in relazioni intricate tra una molteplicità di centri. Decolonizzare il sapere, le arti e il pensiero è cercare di ascoltare, guardare e vedere la realtà partendo da più mondi o centri contemporaneamente. Un’operazione necessaria anche per porre fine alle discriminazioni linguistiche che regolano la nostra idea di nord e di sud.
Letture consigliate

F. Bianchi e S. Calamai, 2012, Voci Italiane e straniere a confronto. Indagini sugli stereotipi associati agli accenti stranieri, «Cambio. Rivista sulle trasformazioni sociali», 2, 4, pp. 149-163

G. Ruffino, 2006, L’indialetto ha la faccia scura. Giudizi e pregiudizi linguistici dei bambini italiani, Sellerio, Palermo

F. Robustelli, 2019, Egemonia dell’inglese ed egemonia americana, La COOltura, 4 Aprile

A. Oster, 2015, Novecento nord/sud. Verità e punti cardinali nello specchio d’Europa (Luigi Capuana, Leopoldo Franchetti e Sidney Sonnino), Babel, 32, pp. 221-240

A. Mbembe, 2021, Note sul tardo eurocentrismo., 2021, Il Lavoro Culturale, 3 Agosto.
Caroline Marchese è nata a Partinico (PA) nel 1993. All'età di cinque anni affronta un percorso migratorio che segna la sua vita, trasferendosi dal sud al nord Italia. In età adulta, dopo la laurea in Servizio sociale e l'abilitazione alla professione di assistente sociale specialista, decide di intraprendere un viaggio in solitaria verso l'Argentina come assistente sociale missionaria. Uno spostamento geografico destinato a divenire la seconda migrazione più significativa della sua vita.
]]> Salute queer, salute dal basso, salute per tuttз! https://tangerin.it/tpost/uflvmdpoj1-salute-queer-salute-dal-basso-salute-per Fri, 19 Jan 2024 15:06:00 +0300 Rosa Maria Currò Intersezioni Un’antropologia della salute in Italia

Salute queer, salute dal basso, salute per tuttз!

Un’antropologia della salute in Italia

La pandemia ha reso ancora più visibile che l’approccio istituzionale al tema della salute è calato dall’alto. Una prospettiva queer che affronti i bisogni delle persone marginalizzate illumina invece il potere della partecipazione comunitaria. Attraverso la collaborazione collettiva è possibile affrontare le sfide della salute Lgbtqia+ in Italia con l’obiettivo di ripensare lo stesso significato della parola «salute» e integrare alla biomedicina l’azione dal basso.
Oltre la «minoranza»: queerificare la salute

Cosa vuol dire ripensare la salute in modo «queer»? È possibile rispondere a questa domanda partendo da qualcosa che ha colpito ognunз di noi: la pandemia. Ne parlano Martina Consoloni e Ivo Quaranta nel loro articolo pubblicato nel 2021 Lockdown dall’alto, comunità dal basso spiegando come le istituzioni non abbiano considerato le persone come risorse ma semplicemente come vettori, adottando soluzioni top-down (come i lockdown) incentrate sul solo contenimento della diffusione del virus e noncuranti rispetto ai bisogni e alle potenzialità delle soggettività sul territorio. Al contrario, gruppi informali Lgbtqia+ come il B-side Pride di Bologna si sono mossi in senso opposto. Ne è un esempio la raccolta fondi «Pane, Paillettes e connessione» per sostenere persone Lgbtqia+ in difficoltà. Il progetto si è posto un obiettivo principale: il riconoscimento «come essenziali anche [di] quei bisogni che, poiché immateriali, sono solitamente percepiti come meno urgenti». La partecipazione comunitaria, come osservato dallз autorз, ha permesso di rilevare e co-costruire i bisogni delle persone marginalizzate individuando soluzioni ad-hoc e tutelandone la salute. Come osservano Consoloni e Quaranta, «può essere riconosciuto un potenziale ‘salutogenico’ ai processi di auto e mutuo aiuto attivati a Bologna»proprio perché centrano lo sguardo sulla costruzione comunitaria dei bisogni superando l’iper-individualismo neoliberista e biomedico. La biomedicina, infatti, pur trovando i suoi punti di forza nell’elaborazione di medicine e strumenti preventivi fondamentali per la gestione di sintomatologie e contagio, pecca nel definire «salute» e «malattia» solo attraverso parametri biochimici. La messa in discussione di questa forma anti-collettiva di osservare l’umano e la salute non può che sposarsi con le istanze provenienti da gruppi e soggettività queer. Il concetto stesso di queer, come osserva Antonia Caruso, allontanandosi dall’istituzione di una «normalità» umana, incorpora la critica alle categorie bianche, binarie e cis-eteronormative che ingabbiano i corpi e le identità riducendone la complessità a ragioni di calcolo e profitto. Attraverso questa forma di pensiero è possibile capire come ragionamenti che scaturiscono esclusivamente da misurazioni economiche o biochimiche mancano di considerare di quanti elementi comunitari si componga la «salute».

L’esempio appena riportato ci spinge a riflettere su quanto la salute di comunità, partecipata e che valorizzi l’autodeterminazione sia auspicabile per promuovere il benessere di tuttз. Come già accennato, i movimenti transfemministi sono in testa nel sostenere questo tipo di salute a livello pratico e teorico. Come scrive Non Una di Meno nel documento La salute che vogliamo (2022): «Consideriamo la salute come benessere psichico, fisico, sessuale e sociale e come espressione della libertà di autodeterminazione. La salute non è dunque rappresentata dalla semplice assenza di malattia e infermità». È molto interessante osservare come questo pensiero si rispecchia in quello sostenuto dalla commissione Salute e Cultura di Lancet nel 2014. Pur proveniente dal mondo della ricerca medica, infatti, anche questo testo ci invita a osservare che «salute» non è un concetto universale. Nel complesso, il testo spiega come la salute ha a che fare con la propria cultura, con il sé, con la propria capacità di agire e autodeterminarsi. Riporta il fatto che la salute non può essere imposta e non è sufficiente misurare analiticamente l’assenza di malattia per fare salute. Traspare da entrambi i pensieri un concetto semplice ma non scontato: la salute è politica. Fare salute passa necessariamente per il coinvolgimento collettivo. Quando questo non avviene, infatti, le conseguenze sono destrutturanti a livello individuale e sociale e, indubbiamente, la pandemia ne è stato un esempio lampante. Ciò detto, per meglio comprendere come agire in tal senso, bisogna conoscere il contesto a cui si fa riferimento. L’Italia, infatti, come spiega Luca Trappolin, è un paese complesso dal punto di vista istituzionale ma florido per quanto riguarda l’attivismo radicale e trasformativo. È opportuno, quindi, fornirne un’analisi più dettagliata.
La salute Lgbtqia+ in Italia

Diversi studi, tra cui quelli citati, osservano come pandemia, cambiamento climatico e crisi economiche hanno reso evidente, anche in Europa, che non è più possibile affrontare i problemi sociali solo attraverso processi calati dall'alto. Consoloni e Quaranta hanno evidenziato come i lockdown, in specifico, mostrino come lo stesso concetto biomedico di salute, seppur efficace in alcune sue parti, risulti insufficiente. Si nota, quindi, che «salute» non può significare solo «assenza di malattia» quanto, piuttosto, «benessere». Il benessere è complesso, multiforme e, soprattutto, si costruisce in base ai bisogni individuali e collettivi. Come muoversi, quindi, verso una salute che integri alla biochimica la partecipazione comunitaria? Come osservato, in quanto gruppo particolarmente colpito dalle disuguaglianze in ambito sanitario, le soggettività queer portano istanze ed esempi interessanti per formulare nuove pratiche di promozione della salute. In questo senso, la promozione dei diritti Lgbtqia+ si lega a doppia mandata alla promozione della salute per tuttз. È proprio dai movimenti queer, antirazzisti e antiabilisti, infatti, che fiorisce l’idea di ripensare i corpi, la comunità e l’autodeterminazione. È a partire da queste premesse che, tra il 2021 e il 2022, ho sviluppato una ricerca collaborando con diversi gruppi queer italiani e intervistando attivistз e personale sanitario locale. Prima di presentarne dei risultati sintetici, è importante, però, fornire una serie di dati relativi al nostro paese e alle problematiche vissute specificatamente dalla popolazione Lgbtqia+.

L’Italia è un paese contraddittorio. Le statistiche pubblicate da Eurispes nel 2022 mostrano che il 67,1% dellз italianз è a favore della tutela giuridica delle coppie di fatto e che la metà approva anche l’adozione per coppie omoparentali, eppure le leggi in tal senso sono scarsissime. Nell’ultimo biennio, infatti, l’Italia è crollata dal 23° al 30° posto nelle classifiche sull’accettazione sociale delle persone Lgbtqia+. La marginalizzazione delle persone queer non ne limita soltanto l’esercizio dei pieni diritti di cittadinз, ne impatta anche lo stato di salute. Relativamente alla popolazione queer nei contesti sanitari, si riscontrano criticità rispetto a stereotipi (promiscuità, inaffidabilità…) associati alle diverse identità che ne condizionano il trattamento sanitario; una permanenza dell’idea di «malattia» in associazione soprattutto a orientamenti sessuali come l’asessualitá e alla non conformitá di genere; l’invisibilizzazione di orientamenti e identità come la bisessualità e il non binarismo e, infine, la generale insufficienza dell’approccio biomedico binario. Questo, caratterizzato riconoscendo come normali solo due sessi, due generi, dell’eterosessualità e della cis-generità, spinge spesso a trattamenti sanitari inadeguati e discriminatori. Ne sono un esempio operazioni chirurgiche di «normalizzazione» per le persone intersex in età neonatale o infantile (quindi senza il loro consenso) e per quelle transgender anche quando non desidererebbero sottoporvisi. Ci si rende conto, quindi, che sono necessarie delle formazioni su un approccio adeguato che esca dalla cis-eteronormatività, quell’assunto sociale e culturale secondo cui l’eterosessualità è la norma unica per la sessualità e l’affettività e l’identità cisgender (conforme al genere assegnato alla nascita) è la norma unica per il genere. Per moltз professionistз sanitariз intervistatз nel corso della ricerca di campo, infatti, le questioni queer vengono viste come interessanti ma comparabili alle malattie rare: non c’è tempo di aggiornarsi su tutto. L’errore qui è duplice: non solo sarebbe adeguato poter affrontare anche le malattie rare in modo non solo didascalico, ma le istanze della popolazione Lgbtqia+ non riguardano affatto un numero esiguo di persone. In paesi in cui esiste una maggior tutela dei diritti umani, almeno in gruppi privilegiati, fino al 25% dellз giovani si identificano come queer ma non solo: le critiche in questione riguardano tutta la popolazione e il rapporto con i corpi, la salute e l’identità. L’impostazione aziendale neoliberista dell’ospedale, focalizzandosi sulla produzione quantitativa più che sulla valorizzazione qualitativa del rapporto tra personale sanitario e pazienti, obera lз professionistз sanitariз spingendolз fino al burn-out e rendendo le pratiche di cura eccessivamente meccaniche. La pandemia, come se non bastasse, ha peggiorato questo stato di cose. Dall’avvento del Covid-19, infatti, gli ospedali pubblici e lз lavoratorз della salute si sono trovatз in una condizione di sovraccarico maggiore. Allo stesso tempo, il contatto è stato rimosso dai contesti sanitari al fine di prevenire il contagio, rimuovendo, quindi, anche la possibile azione lenitiva della presenza di amicз e parenti nel corso delle visite e delle attese. Questo, purtroppo, rafforza le storture della biomedicina e del neoliberismo. Ciò visto, è comprensibile, e dimostrato dai testi di riferimento, come non sia sufficiente aspettarsi che delle soluzioni istituzionali, come linee guida e norme rivolte solo alle persone queer, risolvano i problemi osservati. Pur essendo basi fondamentali, infatti, esse tendono a non tradursi mai in pratiche adeguatamente informate e applicabili nel quotidiano. Soddisfare i bisogni sanitari della popolazione richiede una revisione più ampia della salute che parta dal basso, dalle comunità, che riguardi il superamento di macro categorie astratte volgendosi verso una valorizzazione delle pratiche e delle esperienze quotidiane.
Comunità, partecipazione e autodeterminazione in pratica

Addentriamoci però ora nelle pratiche. Non avrebbe senso, infatti, costruire un invito alla partecipazione, alla comunità e all’azione e terminarlo nella ridondanza teorica. È preferibile raccontare delle suggestioni. È utile mostrare che esistono già degli spazi in cui la cura si pratica oltre ai confini delle categorie culturali e dare qualche spunto per il quotidiano di ognunə, auspicando che ogni persona aggiunga le proprie esperienze e considerazioni a questa conoscenza collettiva e sempre in movimento. È stato osservato brevemente il caso di «Pane, Paillettes e connessione» a Bologna, un caso virtuoso di organizzazione collettiva per «fare salute». Purtroppo, non è possibile costruire una guida step by step per lavorare in questo senso. Nel corso del mio campo di ricerca, tuttavia, è emerso un bisogno di esempi, di speranza, di orientamenti replicabili. Soprattutto, si è evidenziato il bisogno, per promuovere una salute queer, di costruire reti nazionali e transnazionali. Unire l’esperienza di persone provenienti da diversi contesti è potente nel favorire l’immaginazione e l’innovazione. Per questa ragione, una considerevole parte della ricerca si é svolta nel corso del progetto di scambio giovanile europeo Queer Health promosso dall’associazione olandese Treat It Queer in collaborazione con i gruppi trentini Te@ e Fuori Orario Femminista. Il campo, focalizzato sulla condivisione di conoscenze ed esperienze sulla salute Lgbtqia+ tra giovani ricercatorз e professionistз queer, si è svolto in una settimana tra i monti della Val di Sella, in Trentino. Pur con limiti e facilitazioni, come, ad esempio, il fatto di costruirsi attorno a una comunità di sole quaranta persone già sensibilizzate sul tema della salute e dei diritti queer, lo scambio è andato oltre alla sola condivisione di saperi. Esso, infatti, si è trasformato in un autentico esempio di promozione della salute per tuttз lз partecipanti. Questo enorme risultato è stato possibile grazie a un insieme di pratiche di tutela e di relazione. Ne è un esempio l’intera prima giornata dedicata soltanto alla costruzione collettiva di norme di comportamento volte alla tutela dei bisogni di tuttз. Dal rispettare i pronomi, all’evitare di accendere e spegnere le luci rapidamente per non rischiare di provocare reazioni a persone con malattie croniche o neurodivergenti, ogni scelta è stata consapevole, esplicita e dialogata. Lungi dallo spauracchio del politically correct che, nella mente di molte persone, giudica e mette alla gogna per ogni minuzia, questo esercizio ha coinvolto ogni persona nel benessere delle altre. Ha evidenziato l’importanza della gentilezza contro la violenza delle azioni e del linguaggio comuni. Ha evidenziato come anche questa è cura.

Nel percorso elaborato, «cura» ha assunto numerosi significati. Cura è ascolto, confronto, definizione collettiva dei significati. Proprio su questo si è concentrato anche il workshop che ho proposto durante la seconda giornata del Queer Camp. Esso rappresenta un esercizio facilmente riproducibile al fine di concretizzare le teorie esposte e di stimolare azioni e pensieri futuri. Intitolato Illness and production of meaning: anthropology in biomedicine, questo laboratorio può essere un ottimo punto di partenza su cui lavorare, individualmente e collettivamente, per interrogarsi sul proprio modo di vedere la salute ed esprimere bisogni che faticosamente immaginabili e vocalizzabili. Utilizzando un metodo, ispirato all’associazione Arte Migrante, che prevede l’uso dell’arte (intesa come libera espressione attraverso strumenti o meno) come mezzo di comunicazione, si chiede allз partecipanti di rispondere alla domanda: «Cosa significa ‘salute’ per te?» attraverso una serie di strumenti artistici precedentemente forniti. Si prevede, inoltre, una successiva condivisione volontaria in cerchio. Questo esperimento, apparentemente banale, è cruciale nell’evidenziare come più di una persona, anche con storie di malattia o ospedalizzazione alle spalle, non abbia mai avuto occasione di chiedersi: «Cosa significa ‘salute’ per te». Invitare alla decostruzione di un concetto comunemente inteso e assimilato permette, inoltre, l’emergere di emozioni impreviste. La percezione della possibilità di avere voce in capitolo nel definire i propri bisogni, il proprio modo di intendere la salute, potendo espandersi oltre i confini del linguaggio verbale e mettendo in condivisione i propri pensieri, permette di permeare le barriere culturali e sviluppare una forza trasformatrice fondamentale per poter ripensare il sistema sociale. La salute queer, quindi, non può avvenire se non attraverso un percorso di consapevolezza e rinnovato interesse per il confronto e l’espansione delle possibilità umane. Questo percorso, però, può cominciare in modo più semplice di quanto appaia nel contesto sociale e normativo italiano. Può partire anche da piccoli gruppi che si pongono grandi domande.
Letture consigliate

Caruso Antonia
2020 LGBTQI+, in A Buon Diritto ONLUS, Rapporto sullo stato dei diritti in Italia, Capitolo 11
2022 LGBTQIA+: Mantenere la complessità, Eris Edizioni, Torino

Consoloni Martina e Quaranta Ivo
2021 Lockdown dall’alto, comunità dal basso: ripensare la cura in tempo di pandemia, «Civiltà e Religioni», 7, pp. 123–136

European Union Agency for Fundamental Rights
2020 A long way for LGBTI equality, Luxembourg, Publications Office of the European Union

Napier David et al.
2014 Culture and Health, «The Lancet», 384, 9945, p. 1607–1639

Non Una di Meno Torino
2022 La salute che vogliamo: inchiesta a cura di Non Una di Meno Torino sulla salute delle donne e soggettività LGBTQIA+, manifesto

Pieri Mara
2020 Chroniqueers. Time, care and visibility in narratives from queer people with a chronic illness, Thesis in Human Rights in Contemporary Societies
Rosa Maria Currò si è laureatə in Antropologia Culturale ed Etnologia all’Università di Bologna con una tesi sulla promozione della salute della popolazione Lgbtqia+ in Italia. Si attiva sul territorio in progetti relativi al contrasto alle discriminazioni e alla costruzione di comunità soprattutto attraverso il lavoro nella collettiva Transferelli (@trans_ferelli).
]]> No existe espacio para una https://tangerin.it/tpost/28h6cg1621-no-existe-espacio-para-una Thu, 25 Jan 2024 13:39:00 +0300 Sara Marseglia A metà tra madri e figlie, l’iper-responsabilizzazione delle donne migranti

No existe espacio para una

A metà tra madri e figlie, l’iper-responsabilizzazione delle donne migranti

Donne, madri, figlie, migranti: la sovrapposizione di queste identità produce delle esperienze peculiari di migrazione. Sospese tra le responsabilità che le legano sia al paese di origine che a quello ospitante, le donne migranti vivono a metà tra due mondi, spesso in contrapposizione. Cinque interviste hanno portato alla luce le criticità, i dubbi e le sfide che le madri-migranti si trovano ad affrontare tra la cura della famiglia lontana e vicina, tra incertezza ed empowerment.
Il progetto migratorio di un individuo, con il suo andamento e il suo successo, dipende da una serie di fattori: l’età, il paese di provenienza, il grado d’istruzione, le risorse economiche al momento della partenza. C’è poi il discorso del genere, un aspetto che per lungo tempo i migration studies non hanno tenuto in considerazione, spesso perché condotti da studiosi uomini che hanno assunto il proprio punto di vista come lente attraverso cui analizzare la realtà. A ciò si aggiunge anche il fatto che l’idea di migrante nell’immaginario comune contribuisce non poco a rafforzare l’immagine di questa figura come un uomo giovane, il cui viaggio serve ad accrescere le risorse della famiglia (più o meno allargata) di partenza, da cui tornerà nel medio termine e proveniente in prevalenza da Africa o Medio Oriente. In realtà, «l’immigrazione è per metà europea (49,6%), prevalentemente femminile (51,8%) e proveniente da paesi di tradizione cristiana (51,8%)» e, dopo anni di crescita, «le presenze migratorie nel paese sono sostanzialmente stazionarie da cinque-sei anni a questa parte». Questa percezione è dovuta, in larga parte, a come i media nazionali (tradizionali e non) dipingono la situazione dell’immigrazione in Italia.

Tuttavia i flussi migratori, sempre in cambiamento, hanno manifestato nel 1990 una forte inversione, in seguito ad un trend di crescita durato decenni. Abbiamo assistito a una vera e propria femminilizzazione dei flussi: per la prima volta la percentuale delle donne migranti è divenuta pari quella degli uomini migranti (49% di donne, 51% di uomini; tali percentuali cambiano a seconda della regione di riferimento). Soprattutto, questo dato, che a un primo avviso ha l’aria di essere semplicemente numerico, porta con sé una serie di conseguenze più o meno importanti. Se il migrante si trova al centro di una rete di rapporti transnazionali (ossia di relazioni e comunicazioni che uniscono gli individui dallo stato di partenza a quello di arrivo), l’aumento della componente femminile di migranti ha mutato notevolmente i pattern ravvisabili in questi network, infatti, come segnala il sociologo Paolo Boccagni, «le madri migranti che hanno lasciato nel paese di origine gli altri membri della famiglia attivano pratiche transnazionali molto intense soprattutto sul versante emotivo-relazionale, molto più accentuate e problematizzate rispetto ai migranti uomini/padri».

Una prima differenza da sottolineare è che le donne migranti hanno iniziato a ricoprire nuovi ruoli lavorativi, tendenzialmente legati alla cura e molto differenti da quelli scelti fino a quel momento dagli uomini, tradizionalmente più legati alla forza (soprattutto all’edilizia e ai lavori pesanti legati al primario). Donne provenienti dall’Est Europa, dal Sud America e dall’Africa hanno iniziato a trovare lavoro come badanti, baby-sitter e domestiche. Tra le conseguenze più interessanti di questo nuovo dato vi è, senza dubbio, il fatto che questo nuovo tipo di offerta di lavoro ha permesso alle donne dei paesi di arrivo di dedicarsi maggiormente alla propria vita lavorativa e privata, avendo delegato la responsabilità della cura della casa e della famiglia a queste nuove figure. Allo stesso tempo però,la cura si è consolidata in un vero e proprio lavoro retribuito su cui le donne migranti possono contare. Rappresenta, infatti, un tipo di mansione di cui c’è quasi sempre una domanda nei paesi occidentali, in cui le donne sono impegnate in altri lavori e non possono dedicarsi alla famiglia. Oltre a ciò, le donne migranti, che nei propri contesti di provenienza spesso si occupavano proprio di accudire giovani e anziani, hanno già le «capacità» necessarie per ricoprire questi ruoli. Ruoli che, tuttavia, per la prima volta diventano fonte di uno stipendio, permettendo l’indipendenza delle donne migranti rispetto alla famiglia di provenienza.

Ma chi sostiene questo stipendio? Spesso le donne migranti intraprendono il progetto migratorio insieme ai propri bambini, o, ancora, scelgono di diventare madri nel paese di accoglienza. Questo aspetto cambia enormemente l’andamento, la forma e le responsabilità che la migrazione si porta dietro. Queste donne si trovano spesso a svolgere dei lavori di cura retribuiti per i propri datori di lavoro, ma devono anche dedicare tempo alla propria famiglia. Se è più facile dedicarsi alla famiglia a cui sono fisicamente vicine (generalmente figli e marito), risulta molto più difficile per quanto riguarda la parte di famiglia che rimane nel paese di provenienza (in particolare i genitori, ma si fa riferimento qui anche alla famiglia allargata). Non è raro, come è stato messo in luce nelle interviste condotte, che queste donne siano colpevolizzate dai propri familiari per il fatto di essere partite e di non essersi assunte la responsabilità di curare i propri anziani. Nonostante ciò crei un’enorme pressione psicologica sulle donne migranti, è anche vero che questa viene mitigata dagli aiuti economici che esse sono in grado di mandare a casa grazie ai lavori che le tengono lontane, tratto comune alle donne intervistate provenienti da culture diverse.

Ma come vivono le donne migranti il proprio ruolo a metà tra madri e figlie, dovendo fare anche i conti con la distanza di una parte della famiglia? Se la distanza è un peso psicologico in sé, acuisce anche la difficoltà del ruolo genitoriale. Mi chiedo: che ruolo deve giocare la cultura del paese di provenienza? Che ruolo deve giocare la cultura del paese di arrivo? Per valutare al meglio le esperienze di vita di chi intraprende questo percorso migratorio, ho intervistato cinque donne provenienti da luoghi diversi, con l’obiettivo di cercare di mettere in luce le similitudini che accomunano il vissuto di alcune donne migranti. I nomi rimangono anonimi, hanno tutte dai quaranta ai cinquant’anni. Due vengono dal Sud America (Argentina e Perù), una dall’Est Europa (Ucraina) e due dall’Africa (Senegal e Ghana): le indicherò con l’iniziale puntata del loro paese.

Il rapporto con la famiglia nel paese di provenienza: la lontananza dei cari

Per quanto riguarda la lontananza dalla famiglia, essa rappresenta per prima cosa un fattore psicologico: non poter parlare la propria lingua, non poter celebrare alcune usanze, non poter partecipare al processo di crescita collettiva del nucleo familiare sono un duro colpo per i migranti. Per le donne, nello specifico, la lontananza viene spesso vissuta come la colpa di non stare adempiendo alle proprie responsabilità nei confronti della famiglia. Le donne migranti quindi si trovano sospese tra questo senso di colpevolezza e di mancanza e una rinnovata consapevolezza di poter aiutare la famiglia diversamente, spesso anche sentendosi più autonome e indipendenti di quanto si siano mai immaginate. Dalle risposte a questa domanda è risultato che la possibilità di aiutare i propri cari risulta come un vero e proprio senso di empowerment. P. afferma infatti che «noi, persone che migriamo, lo facciamo per poter aiutare la nostra famiglia, che siano i genitori o i figli».

In alcuni casi, però, il peso di dover aiutare risulta paralizzante e genera un senso di ansia che a volte porta all’allontanamento dalla famiglia. È il caso di S., che a tal proposito dice: «A volte non possiamo occuparci nella nostra famiglia, perché non possiamo occuparci di tutti i problemi di cui ci parlano. Anche nel momento più difficile per noi, essendo noi in Europa e quindi in una situazione migliore, abbiamo dovuto inviare degli aiuti a casa». Si parla di un vero e proprio senso di impotenza che finisce per ledere i legami transnazionali dei migranti: si diradano le chiamate e i contatti cercando di concentrarsi sui problema personali ed immanenti, a causa dei quali è impossibile anche solo pensare di aiutare altri.

In altre situazioni, invece, gli aiuti inviati a casa non rappresentano un peso, né tantomeno un obbligo o una necessità. Si tratta di un vero e proprio love language, un regalo gentile per rafforzare i legami e «restituire» a casa il favore del supporto ricevuto durante le prime fasi della migrazione. U. infatti dice: «Provo a parlare con loro tutti i giorni, informandomi su come è andata la loro giornata, se ci sono stati bombardamenti nella nostra città o se è rimasto tutto tranquillo. Gli mando soldi tutte le settimane, anche se so che a loro non servono, ma lo faccio perché posso e perché voglio rendere la loro vita migliore e più semplice. Hanno supportato il mio trasferimento in Italia con i bambini, ma loro non vogliono lasciare l’Ucraina».

Il rapporto con la famiglia nel paese d’arrivo: tra un nuovo inizio e la costruzione del futuro

Una volta risolto il rapporto più o meno conflittuale con la famiglia lontana, tra disaccordi, supporti e risorse, rimane il rapporto con la famiglia che si crea nel paese di arrivo. Le situazioni possono variare di molto: alcune donne seguono il marito dopo che quest’ultimo è riuscito a trovare una situazione stabile, altre migrano autonomamente con i propri figli, altre volte ancora intere famiglie partono contemporaneamente. Anche per quanto riguarda i figli le situazioni possono essere differenti. Ci si può trasferire con figli adolescenti oppure molto piccoli, o, ancora, a volte i figli nascono nel paese d’arrivo.

Le differenze elencate influiscono sensibilmente sul comportamento che la famiglia ed in particolare la madre migrante adotta. Tuttavia, su un aspetto tutte le situazioni finiscono per assomigliarsi. Tra le responsabilità di una madre migrante c’è la crescita e l’educazione dei propri figli, che a seconda del caso, è affrontata da sola, con il proprio marito o in un nucleo alternativo. E, ovviamente, nell’educazione rientra anche l’insegnamento delle tradizioni, della storia e delle arti del paese di provenienza: una vera e propria sfida per le madri migranti, già talvolta alle prese con la conflittualità dei rapporti con i figli, che vedono concretizzarsi così il rischio che essi non approfondiscano o addirittura respingano la cultura d’origine.

Un'altra casistica infatti è che i figli migranti, pur di integrarsi nella società in cui sono cresciuti o addirittura nati, decidano, più o meno coscientemente, di rifiutare la cultura dei propri genitori. A tale proposito S. afferma: «Per quanto riguarda la cultura, è molto difficile, nel senso che se anche noi proviamo a parlargli in alcuni dialetti o lingue nostre africane, i nostri figli cercano invece di esprimersi sempre in italiano. O addirittura quando gli cuciniamo i nostri piatti tipici, non gli piacciono perché non sono abituati ai sapori. Però cerchiamo di crescerli con una mentalità e una buona educazione che li porti ad aiutare la propria famiglia e la propria comunità».

In altre testimonianze invece, le culture coesistono meno problematicamente, senza che necessariamente si debba scegliere tra l’una o l’altra, come accade nel caso di P. Emblematica è la sua testimonianza: «Per quanto riguarda la cultura, credo che chi emigra debba familiarizzare con la cultura e rispettarne le leggi. Il Sudamerica, dove sono nata e cresciuta, è un luogo profondamente diverso. Abituarsi è molto difficile, ma nel frattempo… Non permetterò a nessuno di mancarmi di rispetto. A volte è difficile perché abbiamo due culture diverse: abbiamo bisogno di più empatia».

Ci sono poi madri migranti per cui tramandare la cultura del proprio paese d’origine non rappresenta un passaggio necessario nella crescita dei propri figli. A. confessa, ad esempio: «Non ricordo di avergli insegnato le nostre tradizioni, gli racconto alcune cose ma, a causa della lontananza, è impossibile spiegargli tutto. Piuttosto, faccio di tutto per fargli vivere una vita migliore qui». Si intuisce quindi che il miglioramento di vita non passa necessariamente attraverso la conoscenza delle radici, anche a causa di una vera e propria mancanza di tempo, ma piuttosto attraverso un miglioramento delle condizioni materiali di vita e di possibilità future.

Al contrario però, esistono anche situazioni in cui il processo migratorio ha unito maggiormente delle famiglie. Lo racconta l’esperienza di U., per cui «i rapporti sono andati solo meglio da quando ci siamo trasferiti, perché capiamo che siamo le persone più importanti gli uni per gli altri». Oltre alla rinnovata unità, il processo migratorio ha fornito anche un’occasione per insegnare ai propri figli la cultura d’origine, investendo nel capitale umano sia attraverso un’istruzione sempre più alta sia attraverso il riavvicinamento alle «radici». Circa quest’ulteriore aspetto, U. continua: «Insegno loro la cultura del nostro paese, così non dimenticano da dove vengono, così ricorderanno le loro ‘radici’. Festività, mitologia, letteratura dell’Ucraina – tutto ciò è parte integrante della nostra vita. Due delle mie figlie si sono già laureate all’università, ma la più piccola va ancora a scuola (ha undici anni). Le pago dei tutor sia di italiano sia di inglese per farla sentire più a suo agio tra gli altri bambini e a scuola, faccio del mio meglio per farla sentire a proprio agio in Italia».

A metà tra due mondi: lo spazio per sé

Uno dei motivi per sono state condotte queste interviste è stata la sensazione che il discorso sulla migrazione non si soffermi abbastanza sulle conseguenze del ruolo familiare della madre e sulle sue specificità di genere. Esperienze molto differenti hanno pur contribuito a ricostruire un quadro molto simile: le donne migranti ricoprono un ruolo molto importante di continuità tra la comunità del paese d’origine e quella del paese d’arrivo. Ruolo così importante che porta spesso ad una vera e propria iper-responsabilizzazione di queste donne, che mettono da parte i propri desideri e le proprie difficoltà per adempiere ai propri compiti. Questa è una realtà diffusa, condivisa da quattro su cinque intervistate, con l’unica eccezione di U. che afferma che «i miei figli mi supportano, i miei genitori mi supportano. Sono comprensivi in quei momenti in cui è difficile per me e fanno il possibile affinché io non mi dimentichi che sono una donna. Sono estremamente fortunata con la mia famiglia». Anche in questo caso però, è forte la sensazione di trovarsi a metà, aggiunge: «Non è facile muoversi dal posto in cui hai vissuto tutta la vita. A volte i miei figli ed io vogliamo solo tornare a casa in Ucraina, ma poi ci ricordiamo perché ce ne siamo andati».

Per altre donne che non hanno invece mai davvero conosciuto un momento di vera e propria autonomia, anche l’esperienza migratoria in sé risulta come un arricchimento appagante. È l’impressione che ha avuto P: «Sto studiando e imparando una nuova lingua per me e questo mi fa sentire bene individualmente ma in realtà mi sento sospesa tra due mondi diversi, sia per quanto riguarda la lingua, sia per la cultura... Ma ogni giorno che passa e io sono qui cerco il modo per integrarmi nella società italiana ed è meraviglioso per me»...

Tuttavia sono le poche e significative parole di A. che hanno ispirato l’intera riflessione. Ridendo come se le avessi chiesto qualcosa di sciocco e poco plausibile, alla domanda sul rapporto con se stessa risponde: «Quando uno ha figli no existe espacio para una, perché vive per loro. Quale spazio per me? Non esiste». E se questa affermazione potrebbe sembrare pronunciata da qualsiasi donna del mondo alle prese con il conflitto tra maternità e cura personale, nel caso delle donne migranti lo spazio per sé si riduce pericolosamente ancor di più, fino, in alcuni casi, a scomparire.



*Illustrazione di copertina di Sara Marseglia
Sara Marseglia è laureata in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali all’Orientale di Napoli. Al momento, frequenta la magistrale Informazione, Culture e Organizzazione dei Media all’Alma Mater di Bologna. Si occupa di ricerca sui media digitali e Internet culture. Scrive per «Scomodo» e «Informare Magazine».
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